شک در یقینی‌ترین پدیده‌ی عالم

آرش نراقی

(۱)

حکمت معنوی با درک سرشت سوگناک هستی آغاز می‌شود. بودای روشن ضمیر، نخستین حقیقت شریفی را که به آدمیان آموخت، این بود: ‌‌زندگی سرشار از رنج و ناخرسندی (dukkha‌) است.¹

در عهد عتیق نیز پسر داوود که زمانی در اورشلیم شاه اسرائیل بود، خطابه تکان‌دهنده‌ای ایراد می‌کند که پژواک آن تا روزگار ما طنین‌افکن است:

«باطل اباطیل.‌ همه چیز باطل است. ‌انسان را از تمامی مشقتش که زیر آسمان می‌کشد چه منفعت است. ‌یک طبقه می‌روند و طبقه‌ی دیگر می‌آیند و زمین تا به ابد پایدار می‌ماند [...] همه چیزها پر از خستگی است که انسان آن را بیان نتواند کرد. [...] آن‌چه بوده است همان است که خواهد بود و آنچه شده است همان است که خواهد شد. ‌و زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست. [...] این مشقت سخت است که خدا به بنی‌آدم داده است که به آن زحمت بکشند.‌ و تمامی کارهایی را که زیر آسمان کرده می‌شود دیدم که اینک همه آن‌ها بطالت و در پی باد زحمت کشیدن است [...] در کثرت حکمت کثرت غم است و هر که علم را بیفزاید، حزن را می‌افزاید.»²

در قرآن نیز ماهیت زندگی انسان در این عالم بازیچه و میان تهی (لهو و لعب) خوانده می شود، و دنیای ما آدمیان در قالب تمثیلی تکان دهنده و سوگناک به تصویر درمی آید: «برای‌شان زندگی دنیا را مثل بزن که چون بارانی است که از آسمان ببارد و با آن گیاهان گوناگون به فراوانی بروید. ناگاه خشک شود و باد به هر سو پراکنده اش سازد.»³

(۲)

حکیم در ژرفکاوی‌های خود در ماهیت سویه‌های سوگناک هستی درمی‌یابد که مادر تراژدی در این عالم «تجربه‌ی عدم» است. ‌در مرزهای هستی، یعنی آن‌جا که دریای عدم به ساحل وجود موج می‌زند، تراژدی متولد می‌شود.‌

تجربه تراژدی یا سویه‌های سوگناک هستی، در واقع تماس وجود انسان با عدم است. ‌درلحظات سوگناک، روح آدمی سرمای نفس‌های عدم را در پس پشت خود احساس می‌کند.

وجه آگاهی‌بخش تجربه تراژدی را نیز باید در همین جا جست.‌ تجربه تراژدی، تجربه عدم است، و تجربه عدم، مهم‌ترین راه برای شناخت وجود است. «عدم شناسی» مقدمه «وجود شناسی» است.‌ از همین روست که بسیاری از فیلسوفان وجود شناس، پژوهش خود را از تأمل در وجه عدم‌آمیز هستی آغاز کرده‌اند.

به بیانی بسیار کلیّ و ساده شده، ما دست کم دو نوع تلقی از «عدم» و به تبع دو نوع تلقی از «سویه‌های سوگناک هستی» را می‌توانیم از یکدیگر متمایز کنیم: تلقی نیهیلیستی، تلقی عارفانه.

در این نوشتار مایلم به اختصار، تمام این دو نوع نگاه به مقوله «عدم» را در متن تجربه‌ها و تعالیم دو حکیم پارسی‌گوی بررسی کنم: حکیم عمر خیام نیشابوری، و مولانا جلال‌الدین محمد بلخی. اندیشه خیامی، بیشتر تلقی نیهیلیستی از عدم را باز می‌نماید، و نگاه مولانایی بیانگر آن چیزی است که تلقی عارفانه نامیدم.

(۳)

اما مقصود از «تجربه عدم» چیست؟ عدم خود را خصوصاً در سه قلمرو متفاوت بر حکیم آشکار می‌سازد: ‌در متن ساختار عالم؛ در متن وجود آدم؛ و سرانجام در رابطه با معنای زندگی.

حقیقت این است که عارف و نیهیلیست، هر دو تجربه وجودی عمیقی از عدم و تراژدی دارند. ‌اما البته درک و تفسیر ایشان از آن تجربه، اساساً متفاوت است. خوبست در این‌جا تجلّی عدم را در آن سه قلمرو، یک به یک بررسی کنیم، و نگاه خیامی و مولانایی را در این خصوص با یکدیگر مقایسه نماییم:

(۱) تجربه عدم در ساختار عالم: «تجربه عدم» در ساختار عالم خود را بیشتر در درک سوگناک ما از سرشت فناپذیر و ناپایدار جهان بازمی‌نماید.‌ حکیم، کسی است که با تمام وجود در می‌یابد که جهان، فانی‌شونده و بی‌بقاست. ‌

به بیان دیگر، وقتی حکیم به جهان می‌نگرد، چهره زوال‌پذیر آن، بیش از هر چیزی دیگری در چشم او می‌نشیند. ‌در فرهنگ پارسی‌زبانان، احیاناً زنده‌ترین و مؤثرترین بیان این حکمت را می‌توان در اندیشه خیامی یافت. ‌در رباعیات خیامی، جهان عمدتاً از حیث ناپایداری و بی‌بقایی آن تصویر شده است:

ساقی گل و سبزه بس طربناک شده است
دریاب که هفته دگر خاک شده است

می نوش و گلی بچین که تا درنگری
گل خاک شده است و سبزه خاشاک شده است

می‌بینید که این حکیم وقتی به زیبایی‌های بهار می‌نگرد، بیش از هر چیز هستی شهاب‌آسا و گذرنده آن‌ها را به چشم می‌بیند:

آن‌ها که کهن شدند و آن‌ها که نواند
هر یک به مراد خویش لختی بدوند

وین شغل جهان به کس نماند جاوید
رفتند و رویم و دیگر آیند و روند

خیام

ویرانه‌های بازمانده از پیشینیان هم برای او بیش از هر چیز یادآور بی‌وفایی دنیا به دنیاداران است:

آن قصر که بهرام در او جام گرفت
آهو بچه کرد و روبه آرام گرفت

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر
دیدی که چگونه گور بهرام گرفت

رد پای همین اندیشه خیامی را در اندیشه‌های حافظ هم آشکارا می‌توان یافت:

جهان پیرست و بی بنیاد، ازین فرهادکش فریاد
که کرد افسون و نیرنگش ملول از جان شیرینم



مجو درستی عهد از جهان سست نهاد
که این عجوز عروس هزار داماد است

نشان عهد و وفا نیست در تبسم گل
بنال بلبل بی دل که جای فریاد است



بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین
کین اشارت به جهان گذرا ما را بس

(۲) تجربه عدم در ساختار وجود آدمی: ‌تجربه عدم در این‌جا خود را بیشتر در «تجربه مرگ آگاهی» آشکار می‌کند. ‌یعنی درک این حقیقت ساده که آدمی موجودی فانی شونده و مرگ‌پذیر است: همه می‌میریم.

فرد حکیم در نسبت با مرگ سه حقیقت ساده، اما بسیار ژرف را با تمام وجود می‌آزماید:

اول آن‌که، انسان مرگ‌پذیر است. انسان مرگ را نخست در آینه مرگ دیگری کشف می‌کند. ‌اگر ما هرگز مرگ دیگری را شاهد نبودیم، از پدیده مرگ آگاهی نمی‌یافتیم. ‌بنابراین، حقیقت نخست این است که انسان می‌میرد.

دوم آن‌که، من هم می‌میرم. ‌یعنی مرگ فقط به سراغ همسایه نمی‌آید، تجربه‌ای است که دیر یا زود گریبانگیر من نیز خواهد شد.

سوم آن‌که، مرگ ناگزیر است، و از آن گریزی نیست. ‌همه باید در آن آستانه لاجرم سر فرود آوریم.

این آگاهی‌های سه‌گانه مرگ را با اکنون ما در می‌آمیزد. ‌یعنی مرگ‌آگاهی، مرگ بیمارستانی را که واقعه‌ای در انتهای خط زندگی است، به واقعیتی زنده و جاری در اکنون زندگی ما تبدیل می‌کند. ‌در این تصویر، به تعبیر ابوحامد محمد غزالی، هر نفس گامی است به سوی مرگ. ‌یعنی زندگی پویه‌ای وقفه‌ناپذیر به سوی مرگ تلقی می‌شود.

حکمت خیامی هم تا حدّ بسیار زیادی از درک عمیق مرگ‌پذیری آدمی برمی‌آید:

چون ابر به نوروز رخ لاله بشست
برخیز و به جام باده کن عزم درست

کاین سبزه که امروز تماشاگه تست
فردا همه از خاک تو برخواهد رست

و از همین روست که حکیم، در نگاه به زندگی خود هم، گذر شهاب آسای عمر را می‌بیند:

افسوس که نامه جوانی طی شد
آن تازه بهار زندگانی دی شد

آن مرغ طرب که نام او بود شباب
افسوس ندانم که کی آمد کی شد

یا در جای دیگر:

یک چند به کودکی به استاد شدیم
یک چند به استادی خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک برآمدیم و بر باد شدیم

و باز در جای دیگر:

آنان که محیط فضل و آداب شدند
در جمع کمال شمع اصحاب شدند

ره زین شب تاریک نبردند برون
گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند

و حتی در نگاه به کوزه‌ای گلین هم تصویری از مرگ‌پذیری و فنای انسان را می‌بیند:

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش
دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش
کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه‌فروش

و در جای دیگر:

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است
در بند سر زلف نگاری بوده است

این دسته که بر گردن او می بینی
دستی است که بر گردن یاری بوده است

و به ما پند می‌دهد که مبادا از واقعه‌ی عظیم مرگ غفلت بورزیم:

ای دیده اگر کور نئی گور ببین
وین عالم پر فتنه و پرشور ببین

شاهان و سران و سروران زیر گل‌اند
روهای چو مه در دهن مور ببین

طنین این اندیشه‌ی خیامی را نیز می توانیم در اندیشه های حافظ بیابیم:

بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی
فرصتی دان که زلب تا به دهان این همه نیست

برای حکیم، شگفت‌انگیز است که چگونه آدمیان با این یقینی‌ترین پدیده‌ی عالم، همچون مشکوک‌ترین آن‌ها روبه‌رو می‌شوند. مولانا هم به هزار و یک زبان دررسیدن مرگ چاره‌ناپذیر را به ما گوشزد می‌کند:

اگر جاماس و لقمانی، و گر تو ماه کنعانی
وگر زشتی و زیبایی، به وقت مرگ درمانی

اگر سلطان و دربانی، و یا با داد و احسانی
وگر با جان و بی جانی، به وقت مرگ درمانی

اگر تو آسیابانی، وگر با باغ و بستانی
به دانایی چو لقمانی، به وقت مرگ درمانی

اگر تو شاه کرمانی، و گر میر خراسانی
وگر خان بدخشانی، به وقت مرگ درمانی

اگر رند و خراباتی، و گر پیر مناجاتی
وگر صاحب کراماتی، به وقت مرگ درمانی

اگر شاهی و گر میری یقیین دانم که می میری
اگر برنا و گر پیری، به وقت مرگ درمانی

اگر مستی و محمودی، وگر از معصیت دوری
وگر شبلی و منصوری، به وقت مرگ درمانی

قبای نخ همی پوشی، شراب سرخ همی نوشی
اجل کرده فراموشی، به وقت مرگ درمانی

و در غزلی شوخ و شنگ نیز باز به کسانی که حقیقت ساده مرگ را از یاد برده‌اند، طعنه‌آمیز هشدار می‌دهد:

آن میر دروغین بین با اسپک و با زینک
شنگینک و منگینک، سربسته به زرینک

چون منکر مرگست او گوید که اجل کو کو
مرگ آیدش از شش سو گوید که منم اینک

گوید اجلش کای خر کو آن همه کرّ و فرّ
و آن سبلت و آن بینی و آن کبرک و آن کینک

کو شاهد و کو شادی، مفرش به کیان دادی؟
خشت است تو را بالین، خاکست نهالینک

مولانا

(۳) تجربه عدم در رابطه با معنای زندگی: ‌سرانجام حکیمی که فناپذیری عالم و مرگ‌پذیری آدم را با تمام وجود شهود می‌کند، به مرتبه «آگاهی دردناک» می‌رسد. یعنی خود را یک‌باره با پرسش سهم‌ناک معنای زندگی روبه‌رو می‌یابد، و بی‌اختیار از خود می‌پرسد که اگر بناست تمام این صحنه یک‌باره برچیده شود، پس این همه صحنه‌آرایی برای چه بوده است؟ ‌به بیان دیگر، وقتی که غایت‌مندی جهان و هدف‌مندی هستی آدمی، مورد تردید قرار می‌گیرد، روح حکیم با بحران بی‌معنایی روبه‌رو می‌شود.


«معنای زندگی» تا حدّ زیادی در گرو هدف‌مندی زندگی است. ‌ما واژه «معنا» را غالباً به دو معنا به کار می‌بریم: گاهی معنای زبان‌شناسانه آن را در نظر داریم، مثل وقتی که در فهم معنای «عنب» و «ازوم» و «انگور» درمانده‌ایم.

در این حالت معنای واژه را یا باید در فرهنگ لغت بجوییم، یا خوشه‌ای انگور بخریم، و به طالبان عنب و ازوم و انگور بدهیم، تا از روی مدلول به معنای آن واژگان پی ببرند.

‌اما وقتی که از «معنای زندگی» می‌پرسیم، مقصودمان معنای زبان‌شناسانه نیست. ‌ما فارسی زبانان معنای واژه «زندگی» را می‌دانیم، و آن واژه را غالباً به‌درستی به کار می‌بریم. ‌

در این‌جا معنای غایت‌شناسانه مدّ نظر ماست، مثل وقتی که شما سرخود را تکان می‌دهید، و من می‌پرسم «معنای» آن کارچه بود؟ ‌در این‌جا مقصود من این است که غایت یا غرض شما از آن فعل، چه بوده است. ‌و اگر شما غایت و غرض آن کار را برای من توضیح بدهید (مثلاً بگویید آن کار را برای تأیید سخن تو انجام داده‌ام)، در آن صورت «معنای» آن فعل بر من آشکار می‌شود. ‌

پرسش از معنای زندگی هم، تا حدّ زیادی پرسش از غایت و غرض زندگی است. ‌حکیمی که این جهان را پیوسته رو به زوال می‌بیند، یا انسان پرورده و شکفته را رو به سوی ویرانی و پژمردگی می‌یابد، یک‌باره در غایت‌مندی این زندگی دچار تردید می‌شود، و به‌حق از خود می‌پرسد آیا غایت این زندگی، بی‌غایتی و نابودی است؟ این پرسش حکیم را با معضله بی‌معنایی زندگی دست به گریبان می‌کند. ‌ما آشکارا تجربه آگاهی دردناک و بحران بی‌معنایی را در اندیشه‌های حکیمانه خیامی می‌بینیم:

جامی است که عقل آفرین می‌زندش
صد بوسه ز مهر بر جبین می‌زندش

این کوزه گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش

آیا ساختن کوزه‌ای خوش‌تراش و درهم شکستن آن، عبث نمی‌نماید؟ ‌تجربه این «امر عبث» روح حکیم را بی‌تاب و حیرت‌زده می‌کند:

در دایره‌ای که آمد و رفتن ماست
او را نه بدایت نه نهایت پیداست

کس می نزند دمی در این معنی راست
کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست

و همین گم شدن مبدأ و مقصد است که روح حکیم را درباره معنای زندگیش دچار خارخار تردید می‌کند:

از آمدنم نبود گردون را سود
وز رفتن من جلال و جاهش نفزود

وز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود
کاین آمدن و رفتنم از بهر چه بود

تجربه دردناک بی معنایی را در اندیشه های حافظ نیز می توان یافت:

جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است
هزار بار من این نکته کرده‌ام تحقیق

به مأمنی رو و فرصت شمر غنیمت وقت
که در کمینگه عمرند قاطعان طریق

تجربه بی‌معنایی زندگی و آگاهی دردناک، تجربه‌ای به‌غایت دشوار و اضطراب آفرین است. ‌روح حکیم یک‌باره خود را گرفتار توفان‌های بنیان افکن می‌بیند، و روان مضطرب و آشفته‌اش یکسره تمنای آرامش می‌شود، و سایه ساری برای آسودن می‌جوید:

ای کاش که جای آرمیدن بودی
یا این ره دور را رسیدن بودی

کاش از پس صدهزار سال از دل خاک
چون سبزه امید بردمیدن بودی

جالب است که عارفی چون مولانا نیز با این قبیل تجربه‌های سوزان و آتش‌وش بیگانه نیست. ‌مولانا نیز نیک می‌داند که آگاهی دردناک، نتیجه دریده شدن پرده‌های غفلت است.‌ مقام حکمت، مقام غفلت‌زدایی است.‌ و البته کسی که یک‌باره چشمش گشوده می‌شود، و از دل غار ولو لختی، گام بیرون می‌نهد، دیگر نمی‌تواند از آرامش غافلانه بهره‌مند بماند.

روح او یک‌باره دچار اضطراب و تشویش می‌شود.‌ چشم در چشم عدم دوختن، تجربه اضطراب‌انگیزی است، و تحمل آن، دشوار است. ‌مولانا آشکارا به دشواری این کار اذعان می‌کند:

گر بر آن آتش بماندی آدمی
بس خرابی درفتادی و کمی

این جهان ویران شدی اندر زمان
حرص‌ها بیرون شدی از مردمان

استن این عالم ای جان غفلت است
هوشیاری این جهان را آفت است

هوشیاری زآن جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان

گر ترشح بیشتر گردد ز غیب
نه هنر ماند درین عالم نه عیب

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۲۰۶۸ به بعد)

• این مقاله، متن پیراسته شده سخنرانی‌ای است که در تاریخ ۶ نوامبر ۲۰۰۵ در جمع گروهی از ایرانیان فرهنگ‌دوست در لس آنجلس ایراد شده است.

یادداشت‌ها:

۱- برای آشنایی با حقایق چهارگانه، و طرhdق هشتگانه بودا، نگا.
Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, New York, 1959. and also;
Ninian Smart, The Religious Experience, Prentice-Hall, Inc., Ninth edition, 1996, pp.49-86.

۳- قرآن، سوره کهف، آیه ۴۵