http://www.zamaaneh.com/khalaji/ en-us Copyright 2009 Sun, 12 Oct 2008 18:13:38 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss «زبان باز» بر قیاس «جامعه‌ی باز» به گشودن دستگاهِ زبانی فارسی به روی امکانات تازه فرا می‌خواند و سرِّ زایایی و پویایی زبان‌های مدرن اروپایی را در همین گشودگی می‌‌داند. داریوش آشوری پیشینه‌ای بلند در اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی زبان فارسی و دشواری‌های آن در انتقال مفاهیم جدید دارد. وی نویسنده‌ی فرهنگ علوم انسانی و نیز دو سه رساله درباره‌ی زبان فارسی از جمله «بازاندیشی زبان فارسی» است. بسا بسیار واژه‌ها که اکنون در زبان فارسی جا افتاده و مقبول عام و خاص است و در اصل برساخته‌ی آشوری است، مانند همه‌پرسی در برابر رفراندم. گفت و گوی زیر می‌کوشد بر اهمیت رساله‌ی «زبان باز» نوشته‌ی داریوش آشوری (نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۷) تأکید کند. [[sound]] آقای آشوری، به نظر می‏رسد کتاب «زبان باز» بیش از آن‌که تحقیقی دانشگاهی باشد، تأملی فکری در تجربه‏ی چند دهه‌ی خوتان در دست و پنجه نرم کردن با مشکلات و امکانات زبان فارسی در قالب یک مقاله یا جستار بلند است. موضوع مرکزی این کتاب تمایز میان زبان طبیعی یا زبان همگانی / با زبان فنی و علمی است. تأکید شما در «زبان باز» بر این است که زبان طبیعی یا زبان همگانی خودسرانه و خودرو است، اما زبان علمی، زبانی است که به دست دانش‏وران و مترجمان پرورش پیدا می‏کند و در حقیقت عالمانه و عامدانه ساخته می‏شود و باید به‏اصطلاح‏ مهندسی شود. در این کتاب می‌گویید زبان طبیعی، زبان طبیعی است، نمی‏شود آن را مهندسی کرد، اما در زبان علمی باید جسارت ورزید و آن را به ‏روی امکانات متعدد باز کرد و از وارد کردن کلمات تازه یا از به‏کار گرفتن شیوه‏های کمتر آزموده شده‌ی وضع لغت پرهیز نکرد. همان‏طور که این اتفاق در زبان‏های لاتین افتاده و به این وسیله، زبان‏هایی مثل انگلیسی، فرانسوی و آلمانی توانسته‏اند پاسخ‏گوی مقتضیات علم، فلسفه‏ و دانش مدرن بشوند. فکر می‌کنید اگر کسی پیام اصلی کتاب را این بداند خطا کرده است؟ طبیعتاً این‏جور خلاصه کردن،‏ قضیه را بیش از اندازه ساده می‏کند. بحثی که باید به آن توجه کرد، در عین حال فرق قلمروهای زبانی مختلف با هم است. مثلاً فرق حوزه‏ی زبان علوم طبیعی با حوزه‏ی زبان علوم انسانی، یا فرق حوزه‏ی ادبیات و شعر و… در حوزه‏ی علوم طبیعی، با گسترش انفجاری این علوم در قرن نوزدهم مواجه هستیم؛ زمین‌شناسی، جانورشناسی، گیاه‌شناسی و همه‏ی شاخه‏های این علوم و از جمله تاریخ طبیعت، تاریخ زندگی روی زمین (پالئونتولوژی‏ یا پارین‌شناسی). این‏ها یک دستگاه زبانی ویژه می‏خواهند که بسیار گسترده است و سر به میلیون‏ها لغت می‏زند. برای این کار، ناگزیر، یک روش مکانیکی را برای ساخت لغت در پیش می‏گیرند. این روش مکانیکی به این‏ها اجازه می‏دهد که با سرعت هرچه تمام‏تر، تمام نیازهای زبانی خودشان را برطرف کنند و به ویژه با استفاده از مایه‏های لاتینی و یونانی این کار را انجام دهند. یعنی پسوند‏ها، پیشوندها و ستاک‏های یونانی و لاتینی را بگیرند و با شگردهای تکنیکی خاصی، این‏ها را سرهم کنند و به سرعت به نیازهای زبانی‏شان جواب بدهند. دیگر حوزه‏ی علوم انسانی به این صورت و شدت مکانیکی نیست، ولی از مجموعه‏ی این چیزها بهره‏مند هست. شاید زبان حوزه‏ی علوم انسانی به یک معنا به زبان ادبیات نزدیک‏تر است. به همین دلیل در آن‏جا به آن شدت و به آن روش مکانیکی نمی‏شود کار کرد. اگرچه، همان‏طور که گفتم، از میراث علوم طبیعی هم در این حوزه بهره‏مند می‏شوند. بخش عمده‌ای از کتاب شما در پی برانگیختن کسانی است که درگیر با زبان فارسی هستند تا از قالب‏های بسته‏ی زبانی بیرون بیایند. گویا در خود عنوان کتاب «زبان باز» خواسته‏اید بگویید، زبان بسته‏ای وجود دارد و این زبانی که امروزه در حوزه‏ی علوم انسانی با آن مراد خودمان را بیان می‏کنیم، زبان بسته‏ای است و این زبان باید باز شود. شما این تنگنا را چگونه می‏بینید، در زبان فارسی امروز؟ زبان طبیعی که زبانی است در حوزه‏ی روابط انسانی در یک جامعه‏ی انسانی و برای ارتباطات به‏کار می‏رود، چه به صورت نوشتاری، چه به صورت گفتاری، با عادات زبانی آن مردم مرتبط است. اما مساله این است که ما تا چه حد پیرو عادات زبانی‏مان هستیم و تا چه حد می‏توانیم از این عادات زبانی بگذریم، آن‌ها را بشکنیم و بیرون بیاییم. مثلاً بر اساس قواعد دستوری همین زبان، مشتق بسازیم، مشتقاتی که قبلاً ساخته نشده یا ترکیب‏های تازه بسازیم. هم‏چنین روی زبان‏های دیگر باز باشیم و از آن‏ها وام بگیریم. در برخوردی که با دنیای مدرن کردیم، طبیعتاً سیل مفاهیم، نام‏ها و… از آن سمت دنیا همراه تمدن مدرن، عناصر مادی و معنوی‏اش به سراغ زبان ما آمده است. می‏خواهیم همه‏ی این‏ها را در قالب زبانی که فقط با عادات زبانی‏مان سازگار است، بریزیم و اگر بخواهیم یک گام بیرون بگذاریم، آن‏وقت آن‏جا دچار مشکل می‏شویم. یک مشکل زبانی تاریخی هم داریم و آن این‏که در طول تاریخ هزار و چند صد ساله‏ای، زبان فارسی به روی زبان عربی باز بوده و هرچه که توانسته از آن زبان وام گرفته و قالب‏بندی‏های آن زبان را گرفته است. حتی عناصر دستوری آن زبان را وارد خودش کرده است. آن عادات گذشته که علوم سنتی ما هم بر آن‏ها متکی هستند، هم‏چنان هستند و مقاومت هم می‏کنند. در حالی که ما همراه چرخش تاریخی تمدنی‏مان، با یک چرخش تاریخی زبانی روبه‌رو هستیم. یعنی چرخش به طرف غرب، از تمدن کهن سنتی جهان شرقی یا «جهان‏های شرقی» یک چرخش بزرگ یا اساسی زبانی هم برای ما آورده است. ما به روی زبان عربی بسته شده‏ایم و دیگر از آن وام نمی‏گیریم و به یک معنا، نمی‏توانیم وام بگیریم. اول روی زبان فرانسه‌، ساختار و قالب زبان فرانسه و بعد از آن چیزی که زبان فرانسه حامل آن است، یعنی تمدن مدرن گشوده شدیم‌. معنای این چرخش و ضروریات زبانی‏اش را هنوز آن‏چنان که باید درک نکرده‏ایم. اگرچه کورمال کورمال و تجربی،تا حدودی جلو رفته‏ایم. مساله‏ی من، فهم این داستان و باز شدن به روی زبان‏های تمدن مدرن، آموختن از آن‏ها و بعد هم غلبه بر عادات زبانی‏مان است. یک مثال کوچک می‏زنم: مترجم‏های ما می‏خواهند پیشوندهایی مثل «متا»، «پارا» یا «پروتو» و… را با پیشوند کوچک «فرا» در فارسی بیان کنند. این پیشوند کشش این همه را ندارد. این‌که چگونه می‏شود این را گسترش داد، پیشوندهای تازه‏ای پیشنهاد کرد که بتوانند این کمبودها را جبران کنند، مساله‏ی غلبه بر عادات زبانی است‌. مسأله‌ی دیگر پاسداران این سنت و عادت زبانی است. فرض کنید در عالم ما، پاسداران سنت ادبی می‏گویند زبان فارسی همین زبان حافظ و سعدی و فردوسی است. [[photow01]] آن‏گونه که من می‏بینیم، شاید یک مقدار متفاوت باشد. فکر می‏کنم، کسانی که زبان را آگاهانه به ‏کار می‏گیرند‏ ـ منظورم نویسنده‏ها و مترجم‏ها است ‏ـ مخصوصاً نسل جدید نویسندگان و مترجمان که بعد از انقلاب شروع به تولید آثار فکری و ادبی کردند‌، چندان پروایی از این‌که قلمروهای تازه‏ی زبانی را کشف کنند‌، حتی خطر کنند و آفاق نویی را در زبان‏‏‏‏‏آوری بیازمایند، ندارند. فکر می‏کنم آن‏چه ممکن است به‌عنوان یک ناهنجاری در عرصه‏ی زبان بازشناسیم، بیشتر هرج و مرجی زبانی است تا فروبستگی زبانی. دوست دارم این را از جنبه‏ی دیگری هم مطرح کنم. به ويژه در این سال‏های بعد از انقلاب، استفاده از واژه‏های تازه‏ساخته، به منزلت اجتماعی پیوند خورده است. به عبارت دیگر، آن چیزی که شما اسمش را زبان باز می‏گذارید، امروزه نشانه‏ی یک منزلت اجتماعی است. حتی واژه‏هایی که شما خودتان درست کردید و شاید در ابتدا با همان کسانی که «پاسداران سنت ادبی» می‏نامید، بر سر مشروعیت و وجاهت این واژه‏ها درگیر بودید ـ‏ مثل واژه‏ی گفتمان ‏ـ امروزه می‏بینیم همه‌جا پذیرفته شده و حتا رهبران سیاسی و مذهبی هم که از نوآوری‏های زبانی بسیار دور به‏نظر می‏آیند، این واژه‏ها را به‏کار می‏برند. بنابراین کسانی که در فضای عمومی حرف می‏زنند یا می‌نویسند و منتشر می‏کنند، هیچ مشکلی با زبان باز یا نوآوری‏های زبانی ندارند. به عبارت دیگر مشکل جای دیگر است. فرض کنید اگر بخواهم سه کتاب در‌باره‏ی هگل به زبان فارسی از سه مترجم، بخوانم، خواهم دید که اصطلاحات فلسفی هگل به سه گونه‏ یا سلیقه‏ی متفاوت برگردانده شده است. در حالی که این مشکل شاید در زبان فرانسه یا زبان انگلیسی بسیار کمتر است. پس آن امر آزاردهنده بیش از آن‌که بستگی زبانی باشد شاید هرج و مرج زبانی و فقدان یک استاندارد زبانی است. این‏ها ویژ‏گی‏های این دوران گذاری است که ما کرده‏ایم. با انقلاب سال ۵۷ یک تحول اساسی در نگرش و رفتار ما پیدا شده است. علی‏رغم آن‏چه تصور می‏شود که انقلاب اسلامی ما را به قرون وسطی برگردانده ـ شاید در اساس چنین نیتی بود ‏ـ به عکس، با مکانیسم انقلاب و رفتار انقلابی و مجموعه‏ی عوامل اجتماعی و رسانه‏ای که امروزه در دنیا جمع‏اند و بر رفتارها و نگرش‏ها تاثیرگذارند‌، ما هم از زیر سلطه‏ی اتوریته‏های سنتی، از جمله اتوریته‏های ادبی و زبانی خیلی آزاد شدیم. از دل این آزاد شدن، خود به ‏خود جهشی و روی آوردن به سوی ترجمه پیدا شد. به خاطر این‌که منابع و ماخدی هم نبود که بتواند از لحاظ زبانی رهنمودی بدهد، طبیعتاً هر مترجمی بر حسب میزان سواد، ذوق‏ و سلیقه‏اش، کارهایی کرده و می‏کند. در هر حال باید گرایشی به طرف هم‏زبانی پیدا بشود. کوشش من هم در تالیف فرهنگ علوم انسانی، این بوده که کمکی به پیدایش این هم‏زبانی با به کار بردن شگردهای واژه‏سازی، به نحوی که تجربه‏ی من به من آموخته، بکنم. هنوز هم خیلی از آن چیزها آزاد نیستیم. فرض کنید، شما یک مشتق تازه از یک کلمه‏ای می‏سازید، می‏بینید که حتی زبان‏شناس‏های ما را هم آزار می‏دهد و خیلی به راحتی فهمیده نمی‏شود. مثلاً وقتی می‏گویم: «سیستمانه» و «ناسیستمانه»، این‏که «انه»ی فارسی را سر سیستم می‏گذارم، برای خیلی‏ها به ‏آسانی پذیرفتنی نیست. تازه «نا»ی نفی را هم که سرش بگذارید، بیشتر آزاردهنده می‏شود. در حالی که از لحاظ منطق زبانی و قانون زبانی، هیچ اشکالی ندارد. چون سیستم را به‌عنوان یک اسم در قالب زبان فارسی که بپذیریم، پسوند «انه» و «نا»ی نفی را هم می‏توانیم سرش بگذاریم‌. ولی عادات زبانی ما هنوز به آسانی این چیزها را نمی‏پذیرد، البته این زمان می‏خواهد. از آن گذشته، بعضی قلمروها هست که هنوز تکلیفش روشن نیست. در کار ترجمه‏ی متون فلسفی، از جمله ترجمه‌ی تاریخ فلسفه‌ی کاپلستون به این برخوردم که نمی‏توانیم «سوژه» و «اُبژه» را با «ذهنیت» و «عینیت»، لااقل همه‏جا، بیان بکنیم. لازم است این دو کلمه به عنوان کلمات فنی ویژه‏ی بسیار مهم استخوان‏بندی فکر مدرن، در زبان ما با همان قالب فرانسوی‏اش پذیرفته بشوند و به کار بردن سوژه و ابژه را شروع کردیم. به تدریج دارد کم و بیش عمومیت پیدا می‏کند. بعضی‏ها به ‏غلط «سوبژه» هم می‏نویسند که ترکیبی از «سابجکت» انگلیسی و «سوژه» فرانسوی است. این تغییر عادات و تغییر جهت زبانی، طبیعتاً خیلی آسان و سریع اتفاق نمی‏افتد. گاهی دهه‏ها لازم است تا عادات جدید جانشین شوند و فضای جدید زبانی به عنوان فضای زبان طبیعی پذیرفته شود. زبان باید طبیعی باشد، یعنی تمام عناصری که به‏صورت تکنیکی، مکانیکی وارد آن می‏شوند، باید جزو زبان همگانی، حتی جزو زبان روز‏مره بیایند و گوش‏ها و ذهن‏ها به آن‏ها عادت کنند. کلماتی که از زبان‏های دیگر گرفته شده‌اند و با آن‏ها رفتاری مثل کلمات فارسی در قالب دستور فارسی شده است، چیزهایی است که باید فهمیده شوند و بایستی به آن تن در دهیم تا بتوانیم از این تنگنای زبانی بیرون بیاییم. شما در این کتاب، از تکنیک‏های واژه‏سازی مکانیکی در زبان‏های لاتین بحث کردید، نمونه‏های فراوانی ‏‏آورده‏اید و حتی مقایسه‏هایی هم بین زبان انگلیسی و زبان فرانسه انجام داده‏اید. شاید خواننده‏ی فارسی‏ زبان یا حداقل بسیاری از خوانندگانی که با آثار شما آشنا هستند، از شما در مقام یکی از مترجمان بنام متون فلسفی در زبان فارسی که یک فرهنگ علوم انسانی نوشته و حدود سه هزار وا‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ژه‏ی تازه، ابداع کرده است، توقع داشته باشند در این کتاب از تکنیک‏های واژه‏سازی در زبان فارسی هم بحث کنید. یعنی حداقل به مترجمان جوان، به نویسندگان جوان، یا به کسانی که علاقه‏مند به بحث معادل‏گذاری و واژه‏سازی هستند، نشان بدهید چگونه می‏شود واژه‏های تازه ساخت، از چه تکنیک‏هایی می‏شود استفاده کرد، از چه تکنیک‏هایی نباید استفاده کرد. حتا اشاره‏ای به تجربه‏ی واژه‏سازی در زبان فارسی در این کتاب نکرده‏اید. هیچ اشاره‏ای به یک‌صد سال تجربه‏ی واژه‏سازی در زبان فارسی، نکرده‏اید، نگفته‏اید چه راه‏هایی موفق و چه راه‏هایی ناموفق است. به عنوان یک مترجم و زبان‏دان صاحب سبک، چرا این روش‏هایی را که الان دارید، می‏پسندید و چرا روش‏ کسانی مثل منوچهر بزرگمهر یا ادیب سلطانی را که دو سمت یک طیف هستند، نمی‏پسندید؟ درست است. قصد داشتم این کتاب را با همین بحثی که مورد نظر شما است، کامل کنم. ولی به دلیل خستگی خیلی زیاد و این‌که نیاز داشتم از این کار فاصله بگیریم و واکنش‏های محیط پیرامون را دریافت کنم، گفتم در این مرحله منتشرش می‏کنم، بقیه‏ی کار را برای مرحله‏ی بعدی می‏گذارم. این را هم یادآوری کنم که من دو کتاب دیگر هم در این زمینه دارم، کتاب «بازاندیشی زبان فارسی» که در آن‏جا در چند مقاله نگاه انتقادی به تاریخ زبان فارسی و تحولات آن کرده‏ام. همچنین به بعضی مسایل مربوط به واژه‏سازی و تحول زبان فارسی در دوران مدرن، از صدر مشروطیت به این طرف پرداخته‏ام. کسانی که علاقه‏مند باشند، می‏توانند با خواندن مقالات آن کتاب، ببینند من چه پیشنهادهایی می‏کنم و چه مسایلی را به عنوان مکمل این کتاب دیده‏ام. همچنین مقدمه‏‏ی مفصل ۵۵ صفحه‏ای بر «فرهنگ علوم انسانی» نوشته‏ام که در همین راستا است. بنابراین، آن‏ها هم تکمیل کننده‏ی این کتاب هستند. اما این بحث همان‏طور که شما هم اشاره کردید، نیازمند گسترش بیشتر است و باید سر فرصت به آن برسم. فقط باید دعا کنید حضرت عزراییل خیلی زود سراغ ما نیاید و بتوانم این کارها را به سامان برسانم. امیدوارم عمر شما دراز باشد و هم‏چنان ما بتوانیم از شما بیاموزیم. پرسش دیگری که ممکن است برای خوانندگان «زبان باز» مطرح باشد آن است که شاید بسیاری از تعریف‏های مفاهیم در این کتاب، مورد موافقت همه‏ی خوانندگان نباشد. مثلاً، یک جا در تمایز بین زبان علمی و زبان آشنای همگانی، اشاره کرده‏اید: «زبان طبیعی یا زبان همگانی چه گفتاری چه نوشتاری و ادبی، حامل بارهای معنایی و ارزشی در بستر فرهنگی خاص است. حال آن‏که علم و اندیشه‏ی علمی نیازمند زبانی از نظر بار ارزشی، خنثی است‌». نمی‏دانم این‏جا مرادتان از علم و اندیشه‏ی علمی چه بوده است؟ آیا مرادتان علوم دقیقه بوده یا این‏که علم در این‏جا علوم انسانی را هم در بر می‏گیرد؟ حداقل در حوزه‏ی فلسفه و علوم انسانی، به آسانی نمی‏شود گفت کلمات و مصطلحات فاقد بار ارزشی هستند. مثلاً خود مفهوم علم، عقل، پیشرفت، همه‏ی مفاهیم بار ارزشی دارند. این‌گونه فرق‌گذاری میان زبان علمی و زبان همگانی به نظر شما بی‌ایراد است؟ اگر حوزه‏ی علوم طبیعی و علوم انسانی را تفکیک کنیم، به همین نکته‏ها می‏رسیم که شما به آن‏ها اشاره کردید. ولی آرمان علم با اُبژکتیویسمی که از قرن هفدهم مطرح شد، این بود که به یک زبان کاملاً خنثی از لحاظ ارزشی برسد که بتواند بین «مفهوم» و «مصداق» تطابق مطلق باشد. ولی بر‌ اثر پیشرفت فلسفه‏ی علم، نقادی علم و نقادی زبان و پیشرفت زبان‏شناسی چه در حوزه‏ی فلسفی، چه در حوزه‏ی علمی، می‏دانیم آن ابژکتیویسم به آن معنای مطلقی که آرمان قرن هفدهم و هیجدهم بود، رسیدنی نیستند. بشر و زبان به عنوان زبان انسانی، خودآگاه و ناخودآگاه همیشه حامل ارزش‏هاست. به هرحال، کوشش برای این‌که به غیرشخصی شدن زبان و کم‏تر حامل بار ارزشی بودن زبان، نزدیک‏تر بشویم، کوششی است که زبان علم و فلسفه در اساس می‏کنند. کمابیش هر فیلسوفی، هر عالمی که چیزی را شرح می‏کند، امیدش این است که حقیقت را گفته باشد و تصورات و آرزوها و خیال‏های خودش را در آن نگنجانده باشد. با این آرمان همیشه فاصله است، ولی آن کوشش هم سرجای خودش هست. مثلاً در زبان ادبیات و در زبان شعر، این‌که کلمات حامل ارزش باشند، چیز خیلی عادی و طبیعی است. اصلاً جزو طبیعت ادبیات است، چون ادبیات در عین حال با عواطف و احساسات انسانی کار دارد. ولی فلسفه و علم می‏خواهند بین عواطف و احساس و ابژه‏ی شناخت فاصله‏گذاری کنند. البته این بین حوزه‏ی علوم طبیعی و علوم انسانی خیلی فرق می‏کند، چون حوزه‏ی علوم انسانی راجع به انسان مطالعه می‏کند که ابژه‏اش همان خود سوژه است. در نتیجه در این حوزه، ارزش‏ها خیلی بیشتر غالب هستند و خیلی بیشتر داخل می‏شوند. ولی زبان علوم طبیعی سعی کرده است تا آن‏جایی که می‏شود، این فاصله‏گذاری را به حداکثر برساند. به همین دلیل وقتی این همه از مایه‏های یونانی و لاتین استفاده می‏کنند، این فاصله‏گذاری ارزشی را هم می‏کنند. در حوزه‏ی پزشکی، بیولوژی و آناتومی خیلی چیزها هست که با زبان عادی آشنا هرگز نمی‏توان بیان کرد. چیزهای مربوط به پایین‏تنه و مربوط به دفع، ادرار، و مسایل جنسی، زبان خنثی‏ای می‏خواهد که آن بارهای ارزشی آشنا را نداشته باشد. وقتی راجع به مدفوع صحبت می‏کنید، بوی گند مدفوع به دماغتان نخورد. این است که در آن‏جا کاملاً این حساب زبانی جدا می‏شود و دستگاه زبانی ساختگی و مکانیکی بر اساس مایه‏هایی است که از زبان‏های کهن می‏گیرند و به آن‏ها معانی و تعریف‏های خاص خودشان را می‏دهند و کاربرد کاملاً تکنیکی و فونکسیونل (کارکردی) دارد. همه‏ی مترجمان پرآوازه‌ی ما تجربه‏ی بلندی در درگیری با زبان فارسی دارند. این درگیری در پی حادثه‏ای به نام تجدد یا آن‏چه شما مدرنیت می‏نامید، به‏وجود آمده است. من در زبان فارسی ندیدم - حالا شما چون بیش از من خواند‏ه‏اید و بیش از من در این زمینه تخصص دارید، شاید دیده باشید ـ که مترجمانمان، زبان‏شناس‏هایمان، کسانی که در حوزه‏ی زبان تأمل و پژوهش می‏کنند، کوشیده باشند تجربه‏ی زبان فارسی را با تجربه‏ی زبان عربی مقایسه کنند. بخش قابل توجهی از کلمات در زبان فارسی، عربی است. از سوی دیگر زبان عربی، زبان بیست و چند کشور است و چند صد میلیون آدم به این زبان سخن می‏گویند. طبیعتاً میزان فراورده‏های علمی، ادبی و فلسفی در این زبان چندین برابر زبان ما است، مترجمانشان چندین برابر مترجمان ما هستند. به یک تعبیر می‏شود گفت تجربه‏ی عرب‏ها غنی‏تر و از نظر دست‏آورد مثبت‏تر از تجربه‏ی ما است. چرا مترجمان ما یا کسانی که در باب زبان تأمل می‏کنند، نکوشیده‏اند که از تجربه‏ی عرب‏ها استفاده کنند؟ همین اصطلاح چرخش زبانی که به ‏آن اشاره کردم، شاید این‏جا هم کاربرد داشته باشد. از وقتی که روی‏مان را به طرف تمدن مدرن، تجدد و به زبان تجدد که اول برای ما زبان فرانسه بوده و حالا زبان انگلیسی است کرده‏ایم، خود به ‏خود از زبان عربی روی ‏برگردان شدیم. زبان عربی زبان علم سنتی ما بود. ولی وقتی که آن علم سنتی اعتبار علمیت خودش را از دست داد، زبانش هم دیگر اعتباری نداشت. گذشته از این، عرب‏ها هم در برخورد با تمدن مدرن و مسایل زبانی آن، همان مشکلاتی را داشتند که ما داریم. از سوی دیگر، ناسیونالیسم ایرانی آمد و با تاکید روی زبان فارسی، به‌عنوان محور هویت ایرانی، خود به ‏خود به طرف پاک‏سازی زبانی و سره‏سازی زبان رفت و این پروسه هم‏چنان ادامه دارد. الان زبان عربی دیگر نمی‏تواند به ما کمکی بکند. حتی عناصر نحوی صرفی عربی که در فارسی خیلی فراوان بودند، در طول این صد سال تا امروز، کم و کم‏تر شدند. امروزه ـ خود من هم ‏ـ کلمات جمع مکثر عربی را غیر از بعضی موارد مثل علوم، حقوق و… دیگر به ‏کار نمی‏بریم. خیلی چیز‏های دیگر هم همین‏طور است. مثلاً تأنیث و تصغیر که از ساختار زبان عربی وارد کرده بودند، ۶۰ ـ ۷۰ سال است که به ‏کلی از فارسی بیرون رفته است. اولاً ساختمان زبان عربی که ساختمان التقاطی ـ اشتقاقی است، با ساختمان ترکیبی زبان‏های هندو اروپایی متفاوت است. مدل فارسی می‏تواند زبان‏های هندو اروپایی، مثل فرانسه و انگلیسی و ترکیب‏سازی‏های آن‏ها باشد. عرب‏ها این امکان را ندارند یا خیلی کمتر دارند. البته من چندان عربی‏دان درجه یکی نیستم، ولی تا آن حدی که توانسته‏ام و گاهی سر و کله زده‏ام، به نظرم می‏آید یک مقدار مسایل ساختاری زبانی دارند که ما در فارسی نداریم. به دلیل این‌که زبانمان از خانواده‏ی زبان‏های هندو اروپایی است. گذشته از این، تجربه‏هایی را که عرب‏ها در زمینه‏های واژه‏سازی و لغت‏سازی کرده‏اند، یک مقداری در حوزه‏ی علوم انسانی و اندکی هم در علوم طبیعی، نگاه کرده‏ام. هیچ چیز سیستمانه‏ی منسجمی در آن ندیدم. اگر چیزی هست، بایستی عربی‏دان‏های خیلی خوب ما بگویند که چه اتفاقی در آنجا افتاده است. ولی به نظر من، این‌که ما برگردیم و دوباره قالب‏های صرفی و نحوی عربی را وارد زبانمان کنیم و مشتق‏های عربی را به عنوان معادل کلمات مدرن و آن‌چه از فرانسه و انگلیسی می‏گیریم، وارد کنیم، از لحاظ نگاه تاریخی جامعه‏شناختی به مساله‏ی زبان، دیگر امکان ندارد.]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/10/post_18.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/10/post_18.html Sun, 12 Oct 2008 18:13:38 +0000 به نظر می‌رسد حضور ویلیام برنز، معاون سیاسی وزارت خارجه آمریکا در مذاکرات هسته‌ای اخیر در ژنو، تصمیمی تاکتیکی است تا بحران هسته‌ای جمهوری اسلامی را به نقطه‌ای تعیین‌کننده نزدیک نماید. در دوره‌ی ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد، روند مذاکرات هسته‌ای چنان کند پیش رفته که تنها بر نگرانی جامعه‌ی جهانی و بدگمانی‌های آن به مقاصد نهفته در ورای برنامه‌ی اتمی جمهوری اسلامی افزوده است. ایالات متحده با وارد کردن یکی از مقامات ارشد دستگاهِ دیپلماسی خود در مذاکرات گروه 1+5 با جمهوری اسلامی، گویا با رهبران ایران اتمام حجت می‌کند. آن‌گونه که مقامات اروپایی و آمریکایی تأکید کرده‌اند اگر ایران ظرف دو هفته، به بسته‌ی مشوق‌ها پاسخ مثبت ندهد، تحریم‌های تازه‌ای علیه ایران در شورای امنیت سازمان ملل متحد تصویب خواهد شد. شرکت ویلیام برنز در مذاکرات، می‌تواند فرصتی طلایی برای جمهوری اسلامی به شمار رود که در صورت از دست دادن، این مسأله فرصتی بهتر به آمریکا می‌دهد تا روسیه، چین، فرانسه، بریتانیا و آلمان را به جلب همکاری بیشتر برای اعمال فشار اقتصادی و دیپلماتیک افزون‌تر علیه ایران برانگیزد. روسیه و چین که از شریکانِ تجاری مهم ایران به شمار می‌روند تا کنون در تصویب سه قطعنامه‌ی مهم برای اعمال تحریم علیه ایران در کنار آمریکا ایستاده‌اند. همین دو کشور به تازگی قطعنامه‌ی مربوط به تحریم علیه حکومت خودکامه‌ی موگابه در زیمباوه را وتو کردند. مسأله‌ی اصلی، موضع غرب و متحدان چینی و روسی نیست. مشکل بنیادین، آیت الله خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی است که طی دو دهه‌ی گذشته نشان داده از روشی فرسوده برای حل بحران‌های ایران از جمله بحران هسته‌ای بهره می‌گیرد و روش تازه‌ای پیش نمی‌نهد. آیت الله خامنه‌ای که قدرت‌مندترین فرد در ساختار سیاسی ایران است در دو دهه‌ی زمام‌داری خود تصمیم سرنوشت‌سازی، دست‌کم، در زمینه‌ی سیاست خارجی نگرفته است. وی بیشتر کوشیده است با سیاست ابهام و تشویش، زمان بیشتری برای پیشبرد اهداف خود بخرد. سیاست‌مداران غربی همواره دوست دارند با فرد تصمیم‌گیرنده‌ی اصلی مذاکره یا معامله کنند؛ در ایران آن کسی که قدرت دارد تصمیم نمی‌گیرد و آن کسانی که می‌توانند تصمیم بگیرند، قدرت ندارند. اگر خوش‌بختانه تا کنون حمله‌ی نظامی به ایران صورت نگرفته است، شاید تا اندازه‌ای به سبب آن بوده که غربی‌ها و اسراییلی‌ها محمود احمدی‌نژاد را تصمیم‌گیرنده‌ی اصلی دستگاه دیپلماسی نمی‌انگاشته‌اند و امیدوار بوده‌اند که آیت الله خامنه‌ای که حرف آخر را در سیاست خارجی می‌زند، مصلحت‌گرایانه‌تر عمل کند. روش دیپلماتیک آیت الله خامنه‌ای آفریدن ابهام و تشویش است. برای نمونه، از یک سو مشاور عالی سیاست خارجی وی، علی اکبر ولایتی، در مقاله‌ای منتشرشده در روزنامه‌های اروپایی، نقش ریاست جمهوری را کم‌رنگ و نقش رهبر را برجسته و کلیدی تصویر می‌کند و امیدهای تازه‌ای را برای حل دیپلماتیک و مسالمت‌آمیز بحران هسته‌ای برمی‌انگیزد. از سوی دیگر، بی‌درنگ آیت الله خامنه‌ای در یک سخنرانی محمود احمدی نژاد را مسئول مستقیم برنامه هسته‌ای می‌شناسد. ایران با پذیرش خاویر سولانا در تهران، نشانه‌های مثبتی برای پیشرفت مذاکرات هسته‌ای به غرب وامی‌نماید و از آن سو چند روز بعد، سه موشک دوربرد را آزمایش می‌کند. بغرنج اصلی آن است که برای دیپلمات‌های غربی، فهم نیات ایران سخت دشوار است؛ زیرا جمهوری اسلامی سیاست خود را بر پایه‌ی قواعد متعارف دیپلماسی در جهان پیش نمی‌برد و به نوعی آن را به بازی و سخره می ‌گیرد. قرائن بسیاری گواهی می‌کنند که آرمان آیت الله خامنه‌ای در رابطه با آمریکا «نه جنگ نه عادی‌سازی روابط» است. تشدید بحران‌های هسته‌ای، ناامنی در عراق و دشواری‌ها در لبنان و سرزمین‌های فلسطینی، پذیرش ادامه‌ی این سیاست‌ها را برای آمریکا، اسراییل و دیگر کشورهای غربی سخت‌تر و سخت‌تر کرده است. آیت الله خامنه‌ای سیاست ماقبل حادثه‌ی یازدهم سپتامبر را هنوز کارآمد می‌بیند؛ اما از آن هنگام، منطق معادلات منطقه‌ای و جهانی سراسر دگرگون شده است. فهم این مسأله چندان دشوار نیست که آیت الله خامنه‌ای می‌تواند با یک تصمیم ایران را به سمت جنگ ببرد یا با تصمیمی دیگر زمینه‌ی حل بحران هسته‌ای، گرفتن امتیاز و رابطه‌ی برابر و دیپلماتیک با غرب به ويژه آمریکا را فراهم کند. تلاش‌های مستقیم و غیرمستقیم کاندولیزا رایس وزیر امور خارجه‌ی آمریکا برای موثرکردن دیپلماسی در برخورد با ایران، تاکنون ناکام مانده است. هرچه پیش‌تر می‌رود، آیت الله خامنه‌ای در مقام مسئول ناکامی حل مسالمت‌آمیز بحران هسته‌ای شناخته می‌شود. رهبر مذهبی-نظامی ایران، عادی‌شدن رابطه‌ی ایران و آمریکا را به مرتبه‌ی مرگ و زندگی ایدئولوژی جمهوری اسلامی فرابرده است. آیت الله خامنه‌ای گمان دارد تسلیم شدن به تقاضای آمریکا در زمینه قطع حمایت مالی و نظامی از حزب الله لبنان، حماس و جهاد اسلامی فلسطینی، گروه‌های شبه‌نظامی در عراق و نیز برنامه‌ی هسته‌ای، توانایی ایران را در رویارویی با آمریکا خواهد کاست. گویا رویارویی با آمریکا به قلب تپنده‌ی سیاست خارجی ایران بدل شده است. تبدیل سیاست رویارویی به رابطه‌ی فعال و برابر، از دیدگاهِ آیت الله خامنه‌ای بر باد دادن آرمان‌های بنیادگذار جمهوری اسلامی است. وی چالش اصلی را پیش بردن این سیاست بدون درگیری نظامی با آمریکا یا اسراییل می‌بیند. درست همین دیدگاه و سیاست وی است که غربی‌ها را به موقعیتِ بی‌صبری، نومیدی و حرکت به سمت اعمال فشار بیشتر سوق می‌دهد. آیت الله خامنه‌ای در رویارویی با آمریکا و غرب خود را فاقد قدرت نرم می‌بیند. تأکید دو دهه‌ی وی بر مسأله‌ی «تهاجم فرهنگی» و «توطئه‌ی دشمن» این واقعیت را تأیید می‌کند. برای آیت الله خامنه‌ای هالیوود به همان اندازه سرچشمه تهدید است که پنتاگون. از این رو، برای آیت الله خامنه‌ای گریزی جز تکیه بر قدرت سخت، یعنی برنامه‌ی هسته‌ای و تهدید منافع آمریکا و اسراییل از راه حمایت گروه‌های نظامی و شبه‌نظامی در منطقه نیست. رهبر جمهوری اسلامی گمان دارد برنامه‌ی هسته‌ای تضمینی برای بقای جمهوری اسلامی در برابر خطر «تغییر رژیم» است. اگر این امر واقعیت داشته باشد، خطایی بیش نیست. همان‌گونه که داشتن ارتشی مدرن و مجهز، حکومت را برای محمدرضا شاه پهلوی تضمین نکرد، برنامه هسته‌ای نیز توانایی تضمین ساختار سیاسی را در فقدان دموکراسی و در موقعیت انزوای بین المللی نخواهد داشت. افزون بر این، بسیاری از ناظران درباره‌ی امکان ایران برای استفاده از بمب هسته‌ای تردید دارند. اگر ایران بخواهد بمب هسته‌ای را علیه اسراییل به کار بگیرد باید پیامدهای آن از جمله ویرانی بخش‌هایی از لبنان و سوریه را نیز در نظر داشته باشد. بر این روی، حتا اگر ایران در پی ساختن بمب هسته‌ای باشد، به احتمال بسیار، از کاربرد آن ناتوان خواهد بود. هم‌چنین، برنامه‌ی هسته‌ای نمی‌تواند از بروز آشوب و انقلاب در داخل کشور جلوگیری کند. تهدیدهایی که جمهوری اسلامی را از درون آماج گرفته از تهدیدهای بیرونی کمتر نیست. نفس سیاست‌های اقتصادی جاری جمهوری اسلامی می‌تواند نارضایتی‌های گسترده‌ای پدید آورد و مهار آن را برای حکومت دشوار کند. اگر رهبران ایران در پی اتلاف وقت تا زمان انتخابات ریاست جمهوری آمریکا باشند و به باراک اوباما، نامزد حزب دموکرات و ایده‌ی وی برای مذاکره با ایران امید ببندند باز هم در خطا هستند. اولاً تا زمانی که محمود احمدی نژاد بر سر قدرت است، اوباما پشتیبانی لازم سیاسی برای مذاکره در سطح عالی با ایران را نخواهد داشت. وی خود تصریح کرده است که با رییس جمهوری کنونی ایران مذاکره نخواهد کرد. ثانیاً سیاست اوباما در قبال ایران تفاوتی ماهوی با سیاست حزب رقیب نخواهد داشت. حضور ویلیام برنز در مذاکرات ژنو و نیز پیشنهادهای مکرر رایس برای مذاکره‌ی مشروط با ایران، اگر با پاسخ مثبت ایران اکنون روبه‌رو نشود، دست هر دولت آینده‌ای را در آمریکا برای مذاکرات بیشتر با ایران خواهد بست. اگر رهبران ایران به واقع در پی حل مسالمت‌آمیز بحران هسته‌ای هستند، باید اکنون مذاکرات جاری و بسته‌ی مشوق‌ها را جدی بگیرند و بکوشند از این فرصت بهره بردارند. سیاست اتلاف وقت، تنها به اعمال تحریم‌های اقتصادی و انزوای بین المللی بیشتر جمهوری اسلامی خواهد انجامید. بسیار بعید به نظر می‌رسد سیاست کلی دولت ایالات متحده در قبال ایران چه در زمان جرج بوش چه در دوران جانشین‌اش تغییری بنیادی کند. موفقیت این سیاست در آن است که حتا شریکانِ تجاری ایران، روسیه و چین را پشتیبان خود دارد و روز به روز به تکوین اجماع قدرت‌های بزرگ علیه ایران نزدیک‌تر می‌شود. کلید جنگ یا حل مسالمت‌آمیز بحران بین المللی ایران، تنها در دستانِ آیت الله خامنه‌ای است. اگر رهبر ایران، نگرش دیپماتیک خود را تغییر دهد و بیش از اندازه به کارآمدی قدرت سخت امید نبندد، ایران می‌تواند در عین رابطه‌ای برابر با غرب و آمریکا و بازگشتن به دامان جامعه‌ی بین المللی، نقشی اساسی در منطقه بازی کند؛ جایگاهی که ملت، فرهنگ و جغرافیای ایران سزاوار آن است. http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/07/post_17.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/07/post_17.html سیاست و حقوق Tue, 22 Jul 2008 03:38:09 +0000 «و هر بنده که خدای عز و جل او را خردی روشن عطا داد و با آن خرد که دوستِ به حقیقت اوست احوال عرضه کند و با آن خرد دانش یار شود و اخبار گذشتگان را بخواند و بگردد و کار زمانه خویش نیز نگاه کند، بتواند دانست که نیکوکاری چیست و بدکرداری چیست و سرانجام هر دو خوب است یا نه و مردمان چه گویند و چه پسندند و چیست که از مردم یادگار ماند نیکوتر.» چنین است که بیهقی پادشاه را نیز نصحیت می‌کند که هماره با خردمندان رایزنی کند تا عیب و سستی حکم‌رانی وی را به او بازنمایند: «و در اخبار ملوک عجم خواندم ترجمه ابن مقفع که بزرگ‌تر و فاضل‌تر پادشاهانِ ایشان عادت داشتند که پیوسته به روز و شب تا آن‌گه که بخفتندی با ایشان خردمندان بودندی نشسته از خردمندترانِ روزگار. برایشان چون زمامان و مشرفان که ایشان را باز می‌نمودندی چیزی که نیکو رفتی و چیزی که زشت رفتی از احوال و عادات و فرمان‌های آن گردن‌کشان که پادشاهان بودند.» عقل عملی که آشکارا رویه‌ای اخلاقی دارد به عدالت بازمی‌گردد. بیهقی خود در تاریخ‌نویسی‌اش کوشیده است عادل و منصف باشد. او که داستان خصومت بوسهل زوزنی را با حسنک وزیر و سپس بر دارشدن حسنک را با بلاغتی تمام بیان می‌کند، تلاش می‌کند از داوری اخلاقی درباره خوبی و بدی آدمیان بپرهیزد. می‌کوشد ستم‌کاری حسنک را در کنار زشت‌طبعی بوسهل تا جایی که می‌تواند بیاورد و از کار بد بدگویی کند نه از بدکار. حتا وقتی که بوسهل از سوی کسانی به فساد اعتقاد متهم شد؛ بیهقی که با او سر سازگاری نداشت از او دفاع کرد: «چون این محتشم را حال و محل نزدیک امیر مسعود رضی الله عنه بزرگ‌تر از دیگر خدمت‌کاران بود، در وی حسد کردند و محضرها ساختند و در اعتقاد وی سخن گفتند و وی را به غزنین آوردند در روزگار سلطان محمود و به قلعت بازداشتند... و من در اعتقاد این مرد سخن جز نیکویی نگویم که قریب سیزده و چهارده سال او را می‌دیدم در مستی و هشیاری و به هیچ وقت سخنی نشنودم و چیزی نگفت که از آن دلیلی توانستی کرد بر بدی اعتقاد وی. من این دانم که نبشتم و بر این گواهی دهم در قیامت. و آن کسان که آن محضر ساختند ایشان را محشری و موقفی قوی خواهد بود؛ پاسخ خود دهند.» برای بیهقی تاریخ چونان قلمروی برای داوری است که باید ورای حب و بغض شخصی بایستد. حتا وقتی از کردارهای ناشایست بوسهل می‌گوید هشدار می‌دهد که از سر جفاهایی نیست که بوسهل بر شخص بیهقی روا داشته است: «و این نه از آن گویم که من از بوسهل جفاها دیده‌ام که بوسهل و این قوم همه رفته‌اند و مرا پیداست که روزگار چند مانده است. اما سخنی راست بازمی‌نمایم و چنان دانم که خردمندان و آنان‌که روزگار دیده‌اند و امروز این را برخوانند بر من بدین چه نبشتم عیبی نکنند که من آن‌چه نبشتم از این ابواب حلقه در گوش باشد و از عهده آن بیرون توانم آمد.» بیهقی تاریخ را نه تنها برای نخبگان که برای آیندگان می‌نوشت؛ از این رو سخت بهوش بود که داوری‌هایش استوار باشند و سده‌ها بعد حتا بر گور گم‌شده او نمی از شرم ننشانند. «در تاریخی که می‌کنم سخنی نرانم که آن به تعصبی و تزیدی کشد و خوانندگانِ این تصنیف گویند شرم باد این پیر را.»]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/04/post_16.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/04/post_16.html بیهقی در بیهقی Tue, 15 Apr 2008 13:38:58 +0000 «و من شمتی از آن شنیده بودم بدان وقت که به نشابور بودم؛ سعادت خدمت این دولت ثبتها الله را نایافته. و همیشه می‌خواستم که آن را بشنوم از معتمدی که آن را به رأی العین دیده باشد و این اتفاق نمی‌افتاد؛ تا چون در این روزگار این تاریخ کردن گرفتم، حرص‌ام زیادت شد بر حاصل کردن آن.» بیهقی از خطر گنجاندن شایعه در تاریخ آگاه است. و نیز از خطر سخنانی که آدمیانی نیک‌سیرت نقل می‌کنند اما خرد آن را گواهی نمی‌کند. راوی تاریخ جز صادق بودن باید خردگرا نیز باشد: «و او آن ثقه است که هرچیزی که خرد و فضل وی آن را سجل کرد، به هیچ گواه حاجت نیاید.» بیهقی برای نوشتن تاریخ خود از خیلی پیشترها سندها را گردآوری می‌کرده، نامه‌ها و مدارک دولتی را رونویسی می‌کرده و نسخه‌ای برای بایگانی خود نگاه می‌داشته و نیز در دفترهایی هر واقعه را به وقت وقوع به دقت می‌نوشته است. براین روی نه تنها بر شنیده‌ها بسنده نمی‌کرده که به خاطره خود نیز به تنهایی اعتماد نداشته است: «آن‌چه گویم از معاینه گویم و از تعلیق که دارم و از تقویم» «و من که بوالفضل‌ام این روز نوبت بود. این همه دیدم و بر تقویم این سال تعلیق کردم.» «محال است چیزی نبشتن که به ناراست ماند، که این قوم که حدیث ایشان یاد می‌کنم، سال‌های دراز است تا گذشته‌اند و خصومت‌های ایشان به قیامت افتاده است.» اما نامه‌ها، یادداشت‌ها و سندهای بسیار دیگری بوده‌اند که در یورش به خانه بیهقی و مصادره اموال او به عمد برده و نابوده شدند. بیهقی یک جا از نامه بوعلی خطاب به امیر مسعود یاد می‌کند و می‌نویسد: «در آخر این قصه نبشته آید این نامه و بیعت‌نامه تا بر آن واقف شده آید؛ که این نامه را چندگاه بجستم تا بیافتم در این روزگار که تاریخ این‌جا رسانیده بودم با فرزند استادم خواجه بونصر ... و اگر کاعذها و نسخت‌های من همه به قصد ناچیز نکرده بودندی، این تاریخ از لونی دیگر آمدی؛ حکم الله بینی و بین من فعل ذالک.» از این روست که جزییات برای بیهقی اهمیت دارند؛ اگرچه هماره هراس او از آن است که مبادا تاریخ‌اش برای خوانندگان ملال افزاید: «و اکنون حدیث این دو سالار محتشم به پایان آمد و سخت دراز کشید؛ اما ناچار؛ چون قاعده و قانون بر آن نهاده آمده است که همه قصه به تمامی شرح باید کرد.» «واگر از خوانندگان این کتاب کسی گوید این چه درازی است که بولفضل در سخن می‌دهد؟ جواب آن است که من تاریخی می‌کنم پنجاه سال را؛ که بر چندین هزار ورق می‌افتد و در او اسامی بسیار مهتران و بزرگان است از هر طبقه. اگر حقی به باب هم‌شهریان خود هم بگزارم و خاندانی بدان بزرگی را پیداتر کنم، باید که از من فراستانند». «و این اخبار بدین اشباع که می‌برانم از آن است که در آن روزگار معتمد بودم و بر چنین احوال کس از دبیران واقف نبودی مگر استادم بونصر، رحمة الله، نسخت کردی و ملطفه‌ها من نبشتمی و نامه‌های ملوک اطراف و خلیفه، اطال الله بقائه، و خانان ترکستان و هرچه مهم‌تر. در دیوان هم برین جمله بود تا بونصر زیست. و این لافی نیست که می‌زنم و بارنامه‌یی نیست که می‌کنم، بل‌که عذری است که به سبب این تاریخ می‌خواهم؛ که می‌اندیشم نباید که صورت بندد خوانندگان را که من از خویشتن می‌نویسم. و گواه عدل بر این چه گفتم تقویم‌های سال‌هاست که دارم با خویشتن، همه به ذکر این احوال ناطق. هر کس باور ندارد به مجلس قضای خرد حاضر باید آمد تا تقویم‌ها پیشِ حاکم آیند و گواهی دهند ایشان را.» ]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_15.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_15.html بیهقی در بیهقی Sun, 30 Mar 2008 20:02:10 +0000 «و من که این تاریخ پیش گرفته‌ام، التزام این قدر بکرده‌ام تا آن‌چه نویسم یا از معاینه من است یا از سماع درست از مردی ثقه. و پیش از این مدتی دراز کتابی دیدم به خط استاد ابوریحان. و او مردی بود در ادب و فضل و هندسه و فلسفه که در عصر او چون او دیگری نبود و به گزاف چیزی ننوشتی. و این دراز از آن دادم تا مقرر گردد که من دراین تاریخ چون احتیاط می‌کنم.» بیهقی در پی آن بود تا جزییات تاریخی را برای تبیین اسباب برآمدن و فروشدن دولت‌ها به کار گیرد: «چنان‌که از استاد ابوریحان تعلیق داشتم که بازنموده است که سبب زوال دولت ایشان ] مأمونیان[ چه بوده است. و در دولت محمودی چون پیوست آن ولایت و امیر ماضی آن‌جا کدام وقت رفت و آن مملکت زیر فرمان وی بر چه جمله شد و حاجب آلتونتاش را آن‌جا بایستانید و خود بازگشت و حال‌ها پس از آن بر چه جمله رفت..» دانش فلسفی بیهقی آن‌جا بیشتر آشکار می‌شود که در آغاز مجلد ششم خطبه‌ای می‌آورد در بیان معنای سیاست. «و چون در تاریخ شرط کردم که در اول نشستن هر پادشاهی خطبه‌ای بنویسم، پس براندن تاریخ مشغول گردم، اکنون آن شرط نگاه دارم.» خطبه بیهقی در آغاز فصل به تخت نشستن مسعود، نگرش فلسفی-سیاسی بیهقی را به تاریخ بازمی‌نماید. نگرش بیهقی در این خطبه آمیزه‌ای است از اندیشه سیاسی ایران‌شهری، آموزه‌های اسلامی و اندیشه نوافلاطونی آن‌گونه که در آثار فارابی بازتابیده است. مانند بسیاری از سیاست‌نامه‌نویسان دوران اسلامی، بیهقی دین و سیاست را توأم می‌شمرد و مشروعیت پادشاه را به رعایت عدالت می‌داند. بیهقی می‌گوید تنها باید از پادشاه عادل پیروی کرد و شورش بر پادشاهی که به زور به قدرت رسیده و زورگوست، جایز است: «و قوه پادشاهان، اندیشه باریک و درازی دست و ظفر و نصرت بر دشمنان و داد که دهند موافق با فرمان‌های ایزد تعالی؛ که فرق میان پادشاهان موید و موفق و میان خارجی متغلب آن است که پادشاهان را چون دادگر و نیکوکردار و نیکوسیرت و نیکوآثار باشند طاعت باید داشت و گماشته به حق باید دانست و متغلبان را که ستمکار و بدکردار باشند خارجی باید گفت و با ایشان جهاد باید کرد. و این میزانی است که نیکوکردار و بدکردار را بدان بسنجند و پیدا شوند.» برای بیهقی عدل و عقل دو معیار بازشناختن پادشاه مشروع از پادشاه نامشروع است. رگه‌های روشنی از اندیشه معتزله در نگرش بیهقی به چشم می‌خورد. برای او عدالت معیاری مستقل از اراده پادشاه دارد و نمی‌توان همه چیز را به تقدیر بازگرداند: «اگر در این میان غضاضتی به جای این پادشاهان ما پیوست تا ناکامی دیدند و نادره‌ای افتاد که در این جهان بسیار دیده‌اند، خردمندان را به چشم خرد می‌باید نگریست و غلط را سوی خود راه نمی‌باید داد که تقدیر آفریدگار جل جلاله که در لوح محفوظ قلم چنان رانده است، تغییر نیابد ... و حق را همیشه حق می‌باید دانست و باطل را باطل.» بیهقی می‌گوید من می‌خواهم تاریخی متفاوت بنویسم و آن‌چه ضروری است در تاریخ ثبت کنم. اما واجب و ضرورت تاریخ چیست که بیهقی می‌خواهد به جای آورد؟ «اگرچه این اقاصیص از تاریخ دور است؛ چه در تواریخ چنان می‌خوانند که فلان پادشاه فلان سالار را به فلان جنگ بفرستاد و فلان روز صلح کردند و این آن را یا او این را بزد و برین بگذشتند؛ اما من آن‌چه واجب است به جای آورم.» بیهقی از تاریخ‌نویسی شناخته شده در دوران خودش خرسند نبود. می‌خواست چیزی بنویسد که دیگران تا کنون ننوشته‌اند یا به شیوه‌ای که دیگران تا کنون به کار نبرده‌اند. بیهقی می‌خواست تاریخی بنویسد گستاخانه و بی‌پروا که در آن هیچ نشانی از تملق به صاحبان قدرت نباشد که به گفته او «در تاریخ محابا نباشد»: «این اخبار از چشم و دل مردمان دور ماندی ... و تاریخ‌ها دیدم بسیار که پیش از من کرده‌اند پادشاهان گذشته را خدمت‌کاران ایشان؛ که اندران زیادت و نقصان کرده‌اند و بدان آرایش آن خواسته‌اند.» بیهقی نمی‌خواهد تاریخ را بزک کند و بیاراید. می‌خواهد حقیقت را بنویسد؛ تمام حقیقت را؛ تاریخ را با تمام جزییاتی که شاید برای خوانندگان دوران‌اش ملال‌آور می‌یافته بنویسد: «در دیگر تواریخ چنین طول و عرض نیست که احوال را آسان‌تر گرفته‌اند و شمه‌ای بیش یادنکرده‌اند. اما من چون این کار پیش گرفتم می‌خواهم که داد این تاریخ به تمامی بدهم و گرد زوایا و خبایا برگردم، تا هیچ چیز از احوال پوشیده نماند. و اگر این کتاب دراز شود و خوانندگان را از خواندن ملالت افزاید، طمع دارم به فضل ایشان که مرا از مبرمان نشمرند که هیچ چیز نیست که به خواندن نیرزد که آخرِ هیچ حکایت از نکته‌ای که به کار آید خالی نباشد.» غرض بیهقی آن است که تاریخ پایه‌ای بنویسد. تاریخ پایه‌ای تاریخی است که بیداری می‌آورد: «و مرا چاره نیست از بازنمودن چنین حال‌ها که از این، بیداری افزاید و تاریخ به راه راست برود که روا نیست در تاریخ، تخسیر و تحریف و تقتیر و تبذیر کردن.» بیهقی بیشتر کتاب‌های تاریخ گذشته را آکنده از خرافاتی می‌داند که برای خواب کردن نادانان در شب به کار می‌آید اما بیهقی تاریخی می‌نویسد که مردمان را بیدار کند. بیهقی تاریخ را برای دانایان روایت می‌کند؛ برای نخبگان: «اخبار گذشته را دو قسم گویند که آن را سه دیگر نشناسند: یا از کسی بباید شنید و یا از کتابی بباید خواند. و شرط آن است که گوینده باید که ثقه و راست‌گوی باشد و نیز خرد گواهی دهد که آن خبر درست است... و کتاب هم‌چنان است که هرچه خوانده آید از اخبار که خرد آن را رد نکند شنونده آن را باور دارد و خردمندان آن را بشنوند و فراستانند. و بیشتر مردم عامه آن‌اند که باطلِ ممتنع را دوست‌تر دارند؛ چون اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا که احمقی هنگامه سازد و گروهی هم‌چون او گردآیند و وی گوید در فلان دریا جزیره‌ای دیدم و پانصد تن جایی فرود آمدیم در آن جزیره و نان پختیم و دیگ‌ها نهادیم. چون آتش تیز شد و تب‌اش بدان زمین رسید از جای برفت. نگاه کردیم ماهی بود. و به فلان کوه چنین و چنین چیزها دیدم. و پیرزنی جادو مردی را خر کرد و باز پیرزنی دیگر جادو گوش او را به روغی بیندود تا مردم گشت. و آنچه بدین ماند از خرافات که خواب آرد نادانان را، چون شب بر ایشان خوانند. و آن کسان که سخن راست خواهند تا باور دارند ایشان را از دانایان شمرند – و سخت اندک است عدد ایشان. نیکو فراستانند و سخن زشت را بیندازند.» ]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_14.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_14.html بیهقی در بیهقی Fri, 14 Mar 2008 23:34:44 +0000 «و محمودیان تا بدان‌جای حیله ساختند که زنی بود حسن مهران را، سخت خردمند و کاردیده به نشابور؛ دختر بوالفضل بستی و از حسن بمانده به مرگ‌اش. و هرچند بسیار محتشمان او را بخواسته بودند، او شوی ناکرده. و این زن مادرخوانده کنیزکی بود که همه حرم‌سرای غازی را او داشت و آن‌جا آمدوشد داشت. و این زن خطِ نیکو داشت و پارسی سخت نیکو نبشتی. کسان فراکردند؛ چنان‌که کسی به جای نیاورد تا از روی نصیحت وی را بفریفتند و گفتند مسکین غازی را امیر فروخواهد گرفت و نزدیک آمده است وفلان شب خواهد بود. این زن بیامد و با این کنیزک بگفت. و کنیزک آمد و با غازی بگفت و سخت ترسانیدش.» بیهقی به اقتضای شغل دیوان، بیشتر یا با زبان اشراف سروکار دارد یا با زنانی که در خدمت‌گزاری آنان یا دربار هستند. گرچه بیشتر این زنان اهل فضل و دانایی‌اند، نقش سیاسی آنان پنهانی است؛ چرا که زنان زمینه دستیابی به استقلال در عمل سیاسی را نداشتند. بیهقی خود با یکی از کنیزکان آوازخوان حرم مسعود دوستی داشته و بسیاری از خبرهای پنهانی دربار را از او می‌گرفته است: «و من که بوالفضل‌‌ام از ستی زرینِ مطربه شنودم – و این زن سخت نزدیک بود به سلطان مسعود؛ چنان‌که چون حاجبه‌ای شد فرودِ سرای و پیغام‌ها دادی سلطان او را به سراییان در هر بابی.» تصویر زنان در بیهقی بازتاب تصور عمومی دوران او از مقام زن است که بیشتر زیر تأثیر فرهنگ اسلامی است تا فرهنگ پیشااسلامی ایران. بیهقی سخن پیامبر را نقل می‌کند که گفت کار قومی سامان نگیرد اگر حکومت را به زنی بسپرند: «مردی شهمِ کافیِ محتشم باید ملک را؛ که چون بر این جمله نباشد مرد و زن یکی است.»]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_13.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/03/post_13.html بیهقی در بیهقی Mon, 10 Mar 2008 14:52:18 +0000 «خاک بر سر آن خاک‌سار که خدمت پادشاهان کند که با ایشان وفا و حرمت و رحمت نیست.» در شرح شیوه مرگ بونصر مشکان، بیهقی رندانه با تردید سخن می‌گوید و بی‌آن‌که تصریح کند، چنین به خواننده القا می‌کند که چه بسا بونصر را چیزی خورانده و کشته باشند: «و از هرگونه روایت‌ها کردند مرگ او را؛ و مرا با آن کار نیست. ایزد عز ذکره تواند دانست که همه رفته‌اند. پیش من باری آن است که ملک روی زمین نخواهم با تبعت آزاری بزرگ تا به خون رسد که پیداست چون مرد بمرد و اگرچه مال و جاه دارد با وی چه همراه خواهد بود.» بیهقی بونصر را نمونه دبیری می‌داند که قدر وی دانسته نشد و با آن همه کار، ناکام از جهان رفت: «وچه بود که این مهتر نیافت از دولت و نعمت و جاه و منزلت و خرد و روشن‌رایی و علم؟ و سی سال تمام محنت بکشید که یک روز دلِ خوش ندید.» بیهقی چون به داستان مرگ بونصر می‌رسد مهار عاطفه از دست می‌دهد و شرح دل‌بستگی خود را به مردی که از نظرش «ختم کفایت و بلاغت و عقل» است به تمامی می‌دهد: «و چون مرا عزیز داشت و نوزده سال در پیش او بودم عزیزتر از فرزندان وی؛ و نواخت‌ها دیدم و نام و مال و جاه و عز یافتم، واجب داشتم بعضی را از محاسن و معالی وی که مرا مقرر گشت بازنمودن و آن را تقریر کردن - و از ده یکی نتوانستم نمود – تا یک حق را از حق‌ها که در گردن من است بگزارم. و چون من از خطبه فارغ شدم ... لختی قلم را بر وی بگریانم.» بونصر مشکان، ماندگارترین تأثیر را در زندگی بیهقی بر جا نهاد. حتا وقتی بونصر می‌میرد امیر به خواجه بوسهل زوزنی در خلوت می‌گوید: «اگر بوالفضل سخت جوان نیستی، آن شغل به وی دادیمی؛ چه بونصر پیش تا گذشته شد ... اگر گذشته شوم، بوالفضل را نگاه باید داشت.» اما از آن‌جا که بوسهل زوزنی دبیری بود که سبک دبیری و منش شخصیت او بیهقی را خوش نمی‌آمد، بیهقی تصمیم گرفت از کار کردن برای دیوان رسالت زیر رعایت و نظارت بوسهل کناره گیرد: «سخت بیگانه بود در شغل. من آن‌چه جهد بود به حشمت و جاه وی می‌کردم و چون لختی شرارت و زعارت وی دریافتم و دیدم که ضد بونصر مشکان است به همه چیزها. رقعتی نبشتم به امیر رضی الله عنه چنان‌که رسم است که نویسند در معنی استعفا از دبیری.» بیهقی از بونصر مشکان شاید بیشترین چیزی که آموخت نه فن دبیری که پایبندی به خرد و نگاه‌داری از اصول اخلاقی بود. بیهوده نبود که سرنوشت هر دو، یک فرجام یافت.]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_12.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_12.html بیهقی در بیهقی Fri, 29 Feb 2008 17:06:59 +0000 «و من که بوالفضل‌ام کتاب بسیار فرونگریسته‌ام؛ خاصه اخبار؛ و از آن التقاط‌ها کرده.» دبیر در ساختار سیاسی ایران شغلی است مربوط به دیوان؛ یعنی دستگاه اداری دربار. بنابراین دبیری تنها نوشتن نیست. دبیر مانند دیپلمات امروزی باید بینش و شناخت سیاسی از احوال و اوضاع روزگار خود داشته باشد. بیهقی از کسی یاد می‌کند که نامزد دبیری شده بود تا با بونصر مشکان استاد بیهقی هماوردی کند: «ایشان را می‌خواستند که به روی استادم برکشند که ایشان فاضل‌ترند. و بگویم که ایشان شعر به غایت نیکو بگفتندی و دبیری نیک بکردندی؛ و لیکن این نمط که از تخت ملوک به تخت ملوک باید نبشت دیگر است. و مرد آن گاه آگاه شود که نبشتن گیرد و بداند که پهنای کار چیست.» «بومحمد دوغابادی؛ مردی سخت فاضل و نیکو ادب و نیکو شعر ولیکن در دبیری پیاده.» « و عراقی دبیر، بوالحسن، هرچند نام کتابت بر وی بود، خود به دیوان کم نشستی و بیشتر پیش امیر بودی و کارهای دیگر راندی و محلی تمام داشت در مجلس این پادشاه.» دبیر رایزن سلطان است و در امور مهم کشوری و لشگری به او مشاوره می‌دهد. پس دبیر باید مصالح ملک را بشناسد و از آن حفاظت کند: «اکنون نگاه باید کرد در کفایتِ این عبدالغفارِ دبیر در نگاهداشت مصالح این امیرزاده و راستی و یک‌دلی تا چگونه بوده است.» دبیر از آن جا که بر مقام مهمی نشسته است، به آسانی می‌تواند آماج کینه و توطئه اهل دربار قرار گیرد. از این رو باید که سخت هوشیار باشد تا به دام و کام خشم بدگویان و سرانجام سلطان فرونرود. بیهقی به خوبی این را در داستان نیرنگ‌هایی بازگفته که بوسهل زوزنی، وزیر سلطان مسعود در حق استادش بونصر مشکان می‌کرد: «و دیگر آن‌که بونصر مردی بود عاقبت‌نگر. در روزگار امیر محمود بی‌آن‌که مخدوم خود را خیانتی کرد، دل این سلطان مسعود را نگاه داشت به همه چیزها؛ که دانست تخت ملک پس از پدر وی را خواهد بود؛ و حال حسنک دیگر بود.» حسنک که در روزگار محمود وزیر بود در حق بوسهل زوزنی و نیز مسعود فرزند محمود سخت جفا و خطا کرده بود. دبیر، حامل حکمت و عامل تدبیر است و بدون فرزانگی و سیاست‌اندیشی او کار ملک به تباهی می‌رسد: «و این دو سپاه سالار را دو کدخدای شایسته دبیرپیشه گرم و سرد چشیده نه ... و ترکان همی گرد چنین مردمان گردند و عاقبت ننگرند تا ناچار خلل بیفتد که ایشان را تجربتی نباشد؛ هرچند به تن خویش کاری و سخی باشند و تجمل و آلت دارند، اما در دبیری راه نبرند و امروز از فردا ندانند؛ چه چاره باشد از افتادن خلل؟» دبیر مقامی هم‌ارز وزیر است و در بسیاری اوقات سلطان با هر دو آن‌ها در یک مجلس مشورت می‌کند: «وامیر پس از این سخت مشغول دل می‌بود و آن‌چه گفتنی بود در هر بابی با خواجه بزرگ و با من می‌گفت.»]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_11.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_11.html بیهقی در بیهقی Fri, 22 Feb 2008 18:33:23 +0000 یکم معنای «تغییر رژیم» ایران، در واشنگتن متفاوت از آن چیزی است که رهبر جمهوری اسلامی درمی یابد. وقتی سیاست‌مداران آمریکایی از «تغییر رژیم» سخن می‌گویند چیزی شبیه کودتای بیست و هشت مرداد سال سی و دو در ذهن دارند که به سرنگونی دولت محمد مصدق و بازگشت محمدرضا شاه به ایران انجامید؛ یا چیزی شبیه به حمله‌ی نیروهای ائتلاف به افغانستان و سقوط طالبان یا حمله‌ی آمریکا به عراق و زیر کشیدن صدام حسین از سریر قدرت. در سال‌های اخیر، هرجا دولت‌مردان آمریکایی از «تغییر رژیم» درباره‌ی ایران سخن گفته‌اند، مراد آن‌ها کاربرد روش‌های نظامی - امنیتی و جاسوسی برای از میان بردن حکومتِ جمهوری اسلامی ایران بوده است. دست کم، در یک سال گذشته، هرجا نیز تأکید شده که دولت آمریکا برنامه‌ای برای «تغییر رژیم» حاکم در تهران ندارد، به معنای آن بوده که تا اطلاع ثانوی برنامه‌ای برای حمله‌ی نظامی به ایران در دستور کار نیست. اما همین گفتار «تغییر رژیم» در زبان رهبران جمهوری اسلامی مفهومی متفاوت دارد. به ويژه، آیت‌الله خامنه‌ای، تغییر رژیم را در چارچوبی گسترده‌تر به معنای هرگونه تلاش برای از میان بردن ارزش‌های ایدئولوژی اسلامی تفسیر می‌کند و بیشتر میل دارد از تعبیر «براندازی نرم» یا «براندازی قانونی» بهره بگیرد. بر این پایه، هرگونه کاربرد زبان، رسانه، نماد و یا گفتار در قالب روزنامه، رادیو و تلویزیون، نهاد مدنی، احزاب و یا رفتار فردی و اجتماعی که وفاداری آشکار به هنجارهای ایدئولوژی اسلامی در روایتِ آیت‌الله خامنه‌ای نداشته باشد، کوششی برای براندازی نرم قلمداد می‌شود. نه تنها کتاب و سینما و دیگر هنرها، که حتا نوع پوشش، اگر دربردارنده‌ی نمادهایی غیرایدئولوژیک باشد، می‌تواند تهدیدی برای «امنیتِ ملی» به شمار آیند. بدین روی، از نگاهِ زمامدارِ جمهوری اسلامی، چکمه‌ی زنان و پیرهن آستین کوتاهِ مردان حتا بیش از توپ و تانک «دشمن» در لرزاندن پایه‌های مشروعیت نظام جمهوری اسلامی نقش دارند. انقلاب مخملی، تهاجم فرهنگی، ناتوی فرهنگی، شبیخون فرهنگی و جنگ رسانه‌ای، نام‌هایی است که گفتار رسمی جمهوری اسلامی به هرگونه فعالیت سازمان‌های غیردولتی، جنبش‌های مدنی، صنفی و حقوق بشری می‌دهد. سیاست‌مردان غربی و آمریکایی خود را در جنگ با ایران نمی‌بینند، اما آیت الله خامنه‌ای باور دارد که جنگی از آغاز ظهور جمهوری اسلامی برای براندازی آن به راه افتاده که ماهیتی فرهنگی دارد نه نظامی. دوم واقعیت با تفسیر آن متفاوت است. اگر تفسیر آیت‌الله خامنه‌ای را از معنای مطبوعات آزاد و قدرت مانور نهادهای مدنی کنار بگذاریم، نمی‌توان انکار کرد که آزادی بیان و نهادهای مدنی قدرت مطلقه‌ی رهبر جمهوری اسلامی را تهدید می‌کند. آیت الله خامنه‌ای به درستی دریافته است که رها گذاشتن زندگی خصوصی افراد و نیز به رسمیت شناختن آزادی بیان، شالوده‌های اقتدار خودکامه‌ی وی را آماج می‌گیرد و در درازمدت، جامعه‌ای که به آزادی بیان و محترم دانستن قلمرو خصوصی خو کرده باشد، به امر و نهی حاکم مستبد اعتنایی نخواهد کرد. مشکل، جامعه‌ی ایران نیست که در بستر جامعه‌ی جهانی و زیر تأثیر فرهنگی فراگیر، ارزش‌ها و هنجارهای خود را در قلمروهای گوناگون بازتعریف می‌کند. مسأله‌ی اصلی شخص آیت‌الله خامنه‌ای است که می‌خواهد در کشوری که شانزده میلیون کاربر اینترنت دارد، خودکامگی کند. نسل، جوان‌تر و جوان‌تر می‌شود و از ایده‌ها و آرمان‌های متصلب ایدئولوژی اسلامی دورتر می‌گردد، اما حاکم خودکامه می‌خواهد هم‌چنان سرسختانه و متعصبانه ذهن و قلم و حتا عضو جنسی یک یک شهروندان را مهار کند. نیک یا بد، جامعه ی ایرانی به سویی می‌رود و آیت‌الله خامنه‌ای به سمت معکوس آن. او حلقه‌ی اقبال ناممکن را می‌جنباند. می‌توان تنها طی یک سال، پروانه‌ی ۱۱۳ نهاد و سازمان غیردولتی را لغو یا تعلیق کرد، اما در برابر ذهن های مشتاق به گشودگی به روی ارزش‌های جهانی، هیچ نیرنگی کارگر نیست. دیر یا زود شیوه کنونی زمامداری آیت‌الله خامنه‌ای شکست خواهد خورد و نظام جمهوری اسلامی اگر به این راه ادامه دهد، از هم فروخواهد پاشید؛ یا آیت‌الله خامنه‌ای باید واپس بنشید و تفسیر خود را از واقعیت به همراه رفتار سیاسی خود دگرگون کند، یا در پی شکست نظام اقتصادی و فرهنگی، شورش‌های اجتماعی و سیاسی، مهلت رهبر جمهوری اسلامی را برای تجدیدنظر تمام شده اعلام خواهند کرد. سوم آن‌چه آیت‌الله خامنه‌ای «تهاجم فرهنگی» می‌نامد، جوزف نای، از سیاست‌مداران آمریکایی، در سال ۱۹۹۰، بدان نام «قدرت نرم» داد. جوزف نای، قدرت را چنین تعریف کرد: «توانایی برای تأثیر گذاشتن در رفتار دیگران به هدفِ دستیابی به نتیجه‌ای که شما می‌خواهید»[2] یعنی دولت، نهاد یا هر شخص قدرت‌مند، می‌تواند رفتار دیگران را به گونه‌ای زیر تأثیر بگیرد تا کاری بکنند که آن دولت، نهاد یا کس می‌خواهند. اما قدرتِ نرم چیست؟ هم او می‌گوید: «قدرت نرم، توانایی برای دستیابی به هدف دل‌خواه از راه جذابیت و کشش است، نه از طریقِ اعمال زور یا پرداخت پول.»[3] «قدرت سخت» یا در کاربرد ابزارهای نظامی، اعمال زور، بازدارندگی، تهدید و ارعاب، جنگ و سیاستِ زورمدارانه جلوه می‌کند یا در اعمال قدرت اقتصادی، تحت فشار مالی گذاشتن، تحریم اقتصادی کردن، رشوه دادن، کمک‌های مالی کردن و تشویق و تهدید اقتصادی. اما «قدرتِ نرم» سرشتی دیگر دارد و خود را از راه جذابیت، فریبندگی، برنامه‌ریزی فرهنگی، ترویج رشته‌ای از ارزش‌ها به میانجی رسانه و نهادهای مدنی و نیز دیپلماسی دوجانبه آشکار می‌کند. آیت‌الله خمینی، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، به درستی می‌گفت مردم ایران با دست‌های خالی رژیم سلطنتی را سرنگون کردند. احزاب سیاسی و جنبش اجتماعی در دهه‌های پایانی زمام‌داری محمدرضا شاه فاقد توانایی لازم برای کاربرد موثر «قدرت سخت» علیه سلطنت بودند. ایدئولوژی اسلامی در فرایندی پیچیده برای نخبگان و توده‌ی مردم جذابیت یافت و سوختِ موتور انقلابی عظیم را فراهم کرد. اگر ایدئولوژی اسلامی، پیش از انقلاب تنها از راه کاربرد «قدرتِ نرم» توانست دگرگونی سیاسی بنیادی در ایران پدیدآورد، پس از انقلاب و با استقرار نظام جمهوری اسلامی، تنها راهِ بقا و قوت خود را در کاربرد «قدرت سخت» دید. ایدئولوژی اسلامی جذابیت خود را برای نخبگان و توده‌های مردم از دست داد. نسل در نسل از پی هم آمدند و ذهنِ ایرانی نگرشی انتقادی به ارکان فکری و عملی نظام جمهوری اسلامی پیدا کرد. از آغاز نظام جمهوری اسلامی، قدرت ولایتِ فقیه، با سرکوب فیزیکی حفظ شد و بسط یافت. از اجبارِ حجاب و لغو حق حضانتِ زنان گرفته تا کشتار خونین مخالفان در خیابان‌ها و زندان‌ها، تنها راهِ حل زنده نگاه داشتن ایدئولوژی‌ای شد که دیری پیش، توانایی برای بسیج توده‌ها و جذب نخبگان از کف داده بود. شاید هیچ کس به اندازه‌ی آیت‌الله خامنه‌ای از بی‌ارج و بی کشش شدن ارزش‌ها و مبانی ایدئولوژی اسلامی در جامعه آگاه نباشد، درست به این دلیل که هیچ به اندازه‌ی او دغدغه‌ی «استحاله‌ی فرهنگی»، «تهاجم فرهنگی» و «ناتوی فرهنگی» را ندارد. پایان ظرفیتِ فریبندگی ایدئولوژی اسلامی، آغاز کاربرد انحصاری قدرت سخت برای «حفظ نظام» بود. آیت‌الله خامنه‌ای تنها ایران و غرب را در جنگ نمی‌بیند؛ همه‌ی عرصه‌های جامعه‌ی ایران را میدان کارزار می‌انگارد؛ حتا خلوت خانه‌ها و صفحه‌ی تلویزیون‌ها می‌تواند صحنه‌ی نبرد ایدئولوژی اسلامی با «دشمن» خود باشد. بر پایه‌ی چنین برداشتی، روشنفکر و نویسنده کشته می‌شود، کتاب سانسور می‌شود، برای جمع‌آوری ماهواره به خانه شهروندان یورش می‌برند، هزاران هزار دختر جوان در خیابان بازداشت یا تحقیر می‌شوند و موی بلند یا کوتاهِ پسران موضوع اعمال زور سیاسی می‌گردد. برای آیت‌الله خامنه‌ای همه بالقوه دشمن‌اند، حتا نمایندگانِ متحصن در مجلس ششم؛ و همه جا بالقوه میدان جنگ است. چهارم آیت‌الله خامنه‌ای به نیکی تأثیر شگرفِ «قدرت نرم» را درمی‌یابد. از این روست که از امواج ماهواره‌های خارجی هراس‌ناک است و میلیون‌ها دلار صرف فرستادن پارازیت روی آن‌ها می‌کند، اما تصمیم می‌گیرد در بولیوی، تلویزیونی به زبان اسپانیولی برای کشورهای آمریکای لاتین راه‌ اندازد. جمهوری اسلامی هم قدرتِ سخت را به کار می‌گیرد و هم قدرت نرم را. در درون ایران که ایدئولوژی اسلامی کشش خود را از دست داده است، اهرم نیروهای امنیتی – نظامی و قضایی را برای «حفظ نظام» و رویارویی با روزنامه‌نگاران و فعالان مدنی و حقوق زنان و بشر به کار می‌برد؛ اما در آمریکای لاتین که امکانِ ایجاد زندان اوین و دستگاهِ قضایی زیر نظر رهبری وجود ندارد، تلویزیون تأسیس می‌کند. تنها در مناطقی مانند لبنان است که آیت‌الله خامنه‌ای قدرتِ سخت و قدرت نرم را هم‌زمان و به طور موازی اعمال می‌کند: هم به گروه حزب‌الله کمک نامحدودِ نظامی و مالی می‌کند و جنوب بیروت را به پادگانی تحت فرماندهی خود بدل می‌سازد و هم تلویزیون المنار و العالم را تأسیس و تقویت می‌نماید. آیت‌الله خامنه‌ای در برابر «قدرتِ نرمِ» مخالفان داخلی و خارجی خود محابا و پروا ندارد: بازداشت و زندانی می‌کند یا می‌کشد یا به شکل‌های دیگر ارعاب می‌کند. اما در برابر قدرتِ سختِ دولت‌های خارجی بسیار محتاط است. رهبر جمهوری اسلامی از هرگونه اقدامِ تحریک‌آمیز جدی که به جنگ ایران با آمریکا یا دیگر قدرت‌های جهانی بینجامد پرهیز می‌کند. آن‌گونه که تجربه‌ی عراق نشان داد، جنگ با ایران ممکن است هیچ برنده‌ای نداشته باشد، اما در صورت هر برخورد نظامی، دیگر آیت‌الله خامنه‌ای بر سر قدرت نخواهد بود و سرنوشتی شبیه صدام حسین پیدا خواهد کرد. پنجم تبلیغاتِ جمهوری اسلامی در برخی کشورهای عربی یا غیر‌عربی تا اندازه‌ی محدودی کامیاب بوده است؛ اما در ایران تبلیغات رسمی ایدئولوژی اسلامی تأثیر اندکی دارد و روز به روز این تأثیر کم‌تر نیز می‌شود. راه رستگاری جمهوری اسلامی بسط نفوذ خود در بیرون مرزها نیست؛ بل‌که مسأله‌ی اصلی حفظ نظام در درون کشور است. کاربرد فزاینده‌ی قدرتِ سخت، بیش‌تر و بیش‌تر امکان فریبندگی ایدئولوژی اسلامی را از آن سلب می‌کند. آیت‌الله خامنه‌ای دوست دارد ایران قدرتی منطقه‌ای به شمار آید. کمتر ایرانی در این آرزو با او شریک نیست. اما نوع قدرتی که آیت‌الله خامنه‌ای اکنون در پی آن است، یعنی قدرتِ سخت، حکومتِ ایران را شکننده‌تر می‌کند و به هیچ روی راهِ این کشور را به سوی قدرتی منطقه‌ای شدن نمی‌گشاید. رهبر جمهوری اسلامی تصور می‌کند، با دستیابی به انرژی هسته‌ای و تقویتِ توانِ نظامی به بهای قربانی کردنِ اقتصاد و نادیده‌گرفتن «قدرتِ نرم»، می‌توان سالار خاورمیانه یا «جزیره‌ی ثبات» آن شد. همین تصور موجب شده است که در سه دهه‌ی گذشته، در عمل، کشورهای کوچک حاشیه‌ی خلیج فارس، ترکیه و اسراییل به قدرت‌های منطقه‌ای بدل شوند نه ایران. قدرتِ منطقه‌ای شدن تنها با تکیه بر قدرتِ سخت در درون کشور ممکن نیست؛ جز اسلحه، تدبیرهای دشوارتر دیگر نیز نیاز است؛ وگرنه پاکستان هم‌اکنون بمب اتمی دارد. آیت‌الله خامنه‌ای در این‌که اهمیت قدرت نرم را درمی‌یابد، به راه صواب می‌رود. اما اشتباه وی در آن است که درکی ساده‌انگارانه از قدرت نرم دارد. او گمان می‌کند ورای پشت کردن نسل جوان به ارزش‌های ایدئولوژی اسلامی لزوماً باید برنامه‌ریزی دقیق و جزیی سازمان‌های جاسوسی باشد؛ در حالی‌که مسأله، دافعه‌ی نظام ارزشی جمهوری اسلامی و جاذبه‌ی نظام‌های ارزشی رقیب است. این امری نیست که سراسر از پیش اندیشیده و برنامه‌ریزی شده باشد. کوشش تلخ و در عین حال ترحم‌برانگیز جمهوری اسلامی برای منتسب کردن هر جریانِ فکری، فرهنگی یا سیاسی مخالف به نهادهای جاسوسی یا سیاسی غربی، نشانه‌ی گویای این ساده‌انگاری خطرناک است. اما خطای بنیادین رهبر جمهوری اسلامی جای دیگری است: آیت‌الله خامنه‌ای می‌خواهد در برابر قدرت نرمِ «دشمن»، قدرت سخت به کار ببرد و با اسلحه درِ روزنامه‌ها را ببندد. قدرت سخت در برابر قدرت نرم شکست می‌خورد. ممکن است – مانند تجربه‌ی فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی - فرایند این شکست، طولانی و دردناک باشد، اما قطعی است.

---

1. Michel de Montaigne, The Complete Works; Essays, Travel Journal, Letters, trans. By Donald M. Frame, with an Introduction by Stuart Hampshire, Everyman’s Library, New York, 2003, p. 988 2. Nye, Jr. Joseph S. Soft Power, The Means to Success in World Politics, Public Affairs, New 3. York, 2004,p. X 3. Ibid, p. X مرتبط: سیاست‌زدایی از امر سیاسی ]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_10.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_10.html سیاست و حقوق Thu, 21 Feb 2008 04:05:05 +0000 «و بازگشتند. چون بیرون آمدند، جایی خالی بنشستند و گفتند این خداوند را استبدادی است از حد و اندازه گذشته. و گشاده‌تر از این نتوان گفت. و محال باشد دیگر سخن گفتن که بی‌ادبی باشد و آن‌چه از ایزد عز ذکره تقدیر کرده شده است، دیده آید. و بپراکندند.» اما پند سیاست‌پیشگان در گوش شاه کارگر نمی‌افتد و بونصر پیش‌بینی سیاسی خود را مبنی بر شکست پادشاه با اندوهی عمیق بیان می‌کند: «و من می‌دانم که در این باب چه باید کرد؛ اما زهره نمی‌دارم که بگویم تا خواست ایزد عز ذکره چیست. کار ری و جبال چنین شد و لشکری بدان آراستگی زیر و زبر گشت و حال خراسان چنین؛ و از هر جانب خللی. و خداوند شادی‌دوست و خودرأی و وزیر متهم و ترسان، و سالارانِ بزرگ که بودند همه به رایگان برافتادند. و خلیفه این عارض لشکر را به توفیر زیر و زبر کرد و خداوند رزق او می‌خرد. و ندانم که عاقبت این کار چون بود. و من باری خون جگر می‌خورم. و کاشکی زنده نیستمی؛ که این مایه خلل‌ها نمی‌توانم دید.» بیهقی سستی مملکت‌داری مسعود را به قضای آسمان نسبت نمی‌دهد. او به نیکی شرح می‌دهد که امیر از بس خودکامه بود مشورت اهل نظر را نمی‌پذیرفت و حتا اگر کسی در حد وزیر به او مشورتی خلاف اراده‌اش می‌داد، مظنون و مطعون می‌شد: «و کارهای نااندیشیده مکرر کرده آمده بود در مدت نه سال؛ و عاقبت اکنون پیدا می‌آمد. و طرفه‌تر آن بود که هم فرود نمی‌ایستاد از استبداد؛ و چون فروتوانست ایستاد؟ که تقدیر آفریدگار جل جلاله در کمین نشسته بود... بونصر جواب داد که «جز خاموشی روی نیست؛ که نصیحت که به تهمت بازگردد ناکردنی است.» بیهقی بازمی‌نماید که قدرت حاکمان در خون‌ریزی چشم مصلحت‌بین آنان را نابینا می‌کند: «و دلیری بر خون‌ها چشم خردش ببست.» بیهقی از کاردانی و مهارت امیر مسعود در جنگ‌آوری بارها سخن می‌گوید: «امیر چون از این کار فارغ شد، پیل براند و لشکر از جای برفت؛ گفتی جهان می‌بجنبد و فلک خیره شد از غریو مردمان و آواز کوس‌ها و بوق‌ها و طبل‌ها. چون فرسنگی رفته آمد، خصمان پیدا آمدند با لشکری سخت قوی با ساز و آلت تمام. و تعبیه کرده بودند بر رسم ملوک. و بر همه روی‌ها جنگ سخت شد و من و مانند من تازیکان خود نمی‌دانستیم که در جهان کجاییم و چون می‌رود.» با این همه بیهقی بارها یاد می‌آورد که زور بازو و ساز و برگ جنگ تنها اسباب دولت‌داری و مملکت‌گردانی نیست و چیزی به نام سیاست وجود دارد که از همه مهم‌تر است: «رفتن بود و افتادن خلل؛ که چون امیر براند از آن‌جا نظام بگسست ... و مردم ما همه روی به هزیمت نهادند.»«گرد عالم گشتن چه سود؟ پادشاه ضابط باید»]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/sound.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/sound.html بیهقی در بیهقی Fri, 15 Feb 2008 01:53:21 +0000 جمهوری اسلامی؛ حکومتی خودکامه در ایران امروز، تنها کسی که طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، می‌تواند وضعیتی را «اضطراری» یا «استثنایی»اعلام کند، رهبر جمهوری اسلامی است. طبق همان قانون، تصمیم‌گیرنده‌ی منحصر به فرد در وضعیتِ اضطراری نیز خود رهبر است. همه‌ی نهادهای به ظاهر دموکراتیک مانند مجلس در برابر «حکم حکومتی» رهبر جمهوری اسلامی، بی‌دفاع و فاقد امکان قانونی عمل هستند. حکمِ حکومتی، در مقامِ تصمیم در موقعیتِ استثنایی، سرشتِ اقتدار سیاسی در ایران را بازمی‌نماید. بر این پایه، جمهوری اسلامی، به رغم وجود انتخابات و نیز نهادهای به ظاهر دموکراتیک مانند ریاست جمهوری و مجلس شورای اسلامی، نظامی خودکامه است. باطنِ تمامیت‌خواهِ نظام در رأی و اراده‌ی شخصی رهبر جمهوری اسلامی خود را آشکار می‌کند. در چنین نظامی، میان امر سیاسی و امر غیرسیاسی هیچ مرزی نیست. اگر رژیم جمهوری اسلامی هنوز برای شیوه‌ی با کارد بریدنِ گوجه فرنگی برای پختِ سوپ، بخش‌نامه و قانونی تصویب نکرده است، نه از سر آن است که این امر به خودی خود غیرسیاسی است؛ بل‌که بدان معناست که تا اطلاع ثانوی «مصلحتِ نظام» ارتباطی با چگونگی برش گوجه فرنگی ندارد. ممکن است روزی همین امر که در نظام‌های دموکراتیک، موضوع مداخله‌ی قدرت سیاسی نیست، روزی در ظل نظام سیاسی موجود در ایران، موضوع مداخله‌ی قدرت قرار گیرد. در سه دهه‌ی گذشته، بسیاری از روشن‌فکران، روزنامه‌نگاران، هنرمندان، نویسندگان، فعالان حقوق زنان، حقوق بشر، فعالان مدنی و صنفی، طعمه‌ی اقتدار سیاسی شده‌اند؛ آثار آنان سانسور شده، اجتماعات آنان برهم زده شده، نشریه‌ی آنان توقیف شده، گالری‌های آنان بسته شده، دفتر آنان پلمپ و اموال‌شان توقیف شده، خود به محکمه کشیده شده، به زندان انداخته و بیرون و درون زندان شکنجه شده، و سرانجام برخی از آنان کشته شده‌اند. جماعتی که از آنان یادکردیم، همواره در دفاع از خود در برابر اقتدار سیاسی تصریح کرده‌اند که «ما کار سیاسی نمی‌کنیم؛ کار ما فرهنگی، مطبوعاتی، صنفی، یا حقوق بشری است.» نتیجه آن بوده که قوه‌ی قضاییه و دستگاه اطلاعاتی و نظامی جمهوری اسلامی این ادعا را به هیچ نمی‌خرند و هم‌چنان تأکید می‌کنند که همه‌ی این کارها «سیاسی» است. شاهد آن‌که فعالِ صنف اتوبوسرانی کشور درست مانند همان روزنامه‌نگار به یک عنوان مجرم شناخته شده‌ است: «اقدام علیه امنیتِ ملی». خودکامه اغفال نمی‌شود بسیاری از فعالان فرهنگی و صنفی و حقوق بشری، در نهان می‌دانند که خواسته‌های آنان، تمامیت‌خواهیِ نظامی تمامیت‌خواه را تهدید می‌کند و در نتیجه عمل آنان سیاسی است. اما هراس از آن دارند که اگر اعتراف کنند که منش و ماهیتِ کار آنان سیاسی است، امکان همین قدر گام زدن در باریکه‌راهِ فرهنگی و صنفی و حقوق بشری را از دست بدهند. آنان سعی می‌کنند قدرت سیاسی حاکم را «اغفال» کنند؛ حواس‌اش را پرت کنند؛ به او بگویند که «این طور نیست؛ خواستِ حقوق بشر، حقوق برابر زنان، آزادی بیان، آزادی احزاب و اجتماعات قدرتِ شما را تهدید نمی‌کند.» واقعیت آن است که قدرت سیاسی حاکم در ایران امروز بارها ثابت کرده است که سخت هوشیار است و هرگز از این دست اغفال نمی‌شود. آیت الله خامنه‌ای سال‌هاست که از تهاجم فرهنگی و ناتوی فرهنگی «دشمن» علیه نظام سخن می‌گوید و هیچ فعالیتِ حقوق بشری، حقوق زنان، صنفی و فرهنگی را از دوگانه‌ی دوست/ دشمن، بیرون نمی‌داند. هرچه در خدمت اهداف و نیات شخص رهبر نیست، به منطقه‌ای خنثی و بی‌طرف تعلق ندارد؛ بل‌که در خدمت «دشمن» است. دولت، تعیین کننده‌ی مرز امر سیاسی فعالان فرهنگی، حقوقی و صنفی می‌کوشند کاری را که سیاسی است، غیرسیاسی وانمایند. این کانون نویسندگان، مجله‌ی زنان، گالری سیحون، انجمن دفاع از زندانیان و اتحادیه‌ی شرکتِ واحد اتوبوس‌رانی نیست که «امر سیاسی» و مرزهای مداخله‌ی دولت را تعیین می‌کند. این خود هیولای قدرت سیاسی است که «امر سیاسی» را تعریف و مرزبندی می‌نمایند و میزان و درجه‌ی قانونی مداخله‌‌ی دولت در هر امری را تشخیص می‌دهد. در حکومتِ خودکامه، تمسک به قانون، کاری بیهوده و رقت‌انگیز است. هیچ کس یا نهادی با سپر قانون از تیر خودکامه‌ای در امان نمی‌ماند. در حکومتِ خودکامه، خودکامگی عین قانونیت و نصِ قانون است؛ همان‌طور که ولایتِ مطلقه‌ی فقیه در متنِ قانون اساسی آمده است. ولایتِ مطلقه، در اصل، از آن خداست و از طریقِ «رسول الله و ائمه‌ی اطهار» به فقیه منتقل شده است. این دقیقاً چیزی است که آیت الله خمینی بدان تصریح کرده است. در حکومتِ خودکامه، «اقتدار مطلق الاهی» به اراده‌ی خودکامه و تمامیت‌خواهِ فقیه، قانونیت می‌دهد. از این روست که باید میان «قانونیت» یک امر یا نهاد و نظام و «مشروعیت» آن تمایز نهاد. فعالان فرهنگی، حقوقی و صنفی، می‌کوشند در در ظلِ حکومتی خودکامه، میان امر سیاسی و امر غیرسیاسی فاصله بیندازند. تجربه‌ی سه دهه‌ی گذشته نشان می‌دهند که این عمل خطا و نارواست. حکومتِ خودکامه می‌تواند جوانِ بیست ساله‌ی سنندجی یا پزشکِ جوان همدانی را در زندان بی‌سبب بکشد یا مترجم متون ایران پیش از اسلام را. بسیاری از آنان که طعمه‌ی حکومتِ موجود ایران شدند، شاید اصلاً گمان نمی‌بردند که دارند کاری سیاسی می‌کنند. تشخیصِ درست رهبر واقعیت آن است که تشخیص رهبر جمهوری اسلامی کاملاً درست است. برقراری آزادی بیان و مطبوعات و اجتماعات، یا برابری حقوق زنان یا اجرای حقوق بشر، ارزش‌هایی را ترویج می‌کند که به شکل بنیادی با مبانی ولایتِ فقیه ناسازگارند. آزادی دانشگاه‌ها یا لغو سانسورِ متون ادبی یا تاریخ، صولت و سطوتِ ولی فقیه را در هم می‌شکند. آن ارزش‌ها به جهانی دیگر تعلق دارند که به ولایتِ مطلقِ شخصی واحد بر سرنوشتِ ملتی مشروعیت نمی‌دهد. آن ارزش‌ها، بخشی جدایی‌ناپذیر از منظومه‌ای فکری هستند که نظامِ سیاسی خاص خود را تولید می‌کند. برابری حقوق زن و مرد و آزادی مطبوعات، با نظام ولایتِ فقیه، از بُن آشتی‌ناپذیر است. رهبر جمهوری اسلامی در تشخیصِ «دشمن» هرگز به خطا نرفته است. خودکامه‌ها درکی واقعی و محسوس از دشمنانِ خود دارند. ممکن است در توضیح علمی یا مفهومی آن ناکام بمانند، اما از شامه‌ای نیرومند برای تشخیص خطر برخوردارند. آیت الله جنتی در رد صلاحیتِ نامزدهای انتخابات مجلس خطا نمی‌کند. او در مقام هویتی سیاسی به نیکی دریافته‌ است که ورود ردصلاحیت‌شدگان به مجلس، شالوده‌ی هویتِ سیاسی وی را از هم می‌پاشد. پیامدهای سیاست‌زدایی از امر سیاسی فعالان فرهنگی، حقوقی و صنفی ایران، آن‌چه را واقعاً «امر سیاسی» است، به سهو یا عمد، نادیده می‌گیرند. قلمرو قانونیِ مداخله‌ی دولت را دولت تعیین می‌کند، نه شهروندان. آن‌چه برای جانوری درنده خوردنی است، بسته به تصمیمِ آن جانور است نه طعمه. فعالانِ یادشده در تقلا به عبث دست و پا می‌زنند که از امر سیاسی «سیاست‌زدایی» کنند. نوشتن رمان، نشر روزنامه، دفاع از حقوق «اراذل و اوباش» اعدام‌شده، مخالفت با حکم سنگسار، درخواست حق برابر طلاق و حضانت فرزند برای زنان، و نیرومند شدن اتحادیه‌های صنفی همه اموری سیاسی هستند و در نتیجه حکومت خودکامه برخورد با آن را حق قانونی خود می‌داند. سیاست‌زدایی از امر سیاسی دو پیامد سهمگین دارد: نخست آن‌که بخش زنده و فعال جامعه ایران را دچار چرخه‌ی فرساینده‌ی یأس و نومیدی می‌کند. با هزار آرزو مجله‌ای منتشر می‌کنیم، در عنفوان جوانی با تبر سانسور از ریشه درمی‌آورندش. با هزار امید، فیلم و تئاتر و رمان و نقاشی و هنر پدیدمی‌آوریم، به یک بخش‌نامه، همه را برمی‌چینند و تباه می‌کنند، با هزار نیرو و نشاط جمعی گردمی‌آوریم، به فریادِ گروه‌های فشار و سربازان گمنام، پریشان می‌کنندش. همه‌ی این کارها را دوباره می‌کنیم؛ همه‌ی آن‌کارها را دوباره می‌کنند. این قصه‌ی مکرر سه دهه‌ی گذشته است. ما توهم داریم که با کلیددار زندان و نشستگانِ بر سر سرنیزه می‌توان حجت آورد و راه را با سخن گشود. اما ولی فقیه - که همان فرمانده‌ی کل قواست و قاضی القضاة کشور نیز پای نامه‌های خود به او «والامر الیکم» امضا می‌کند - سخن نمی‌گوید و سخن نمی‌شنود؛ حکم می‌کند، «حکم حکومتی». با این حکم حکومتی، اصلاحیه‌ی قانون مطبوعات از دستور کار مجلس بیرون می‌رود. آدم کشته می‌شود. یأس ما، حاصل فریب‌خوردگی ما از توهم خود ماست. ما به «امر سیاسی» مشغول‌ایم، اما از خودآگاهی یا به رسمیت‌شناختن کاری که می‌کنیم می‌پرهیزیم. سیاست‌زدایی از امر سیاسی، در کشوری مانند ایران پیامد پراهمیتِ دیگری نیز دارد: واسپردنِ داوطلبانه‌ی قلمرو سیاست به خودکامه. فعالان زن، برای نمونه، با غیرسیاسی جلوه دادن خواستِ برابری حقوق زن و مرد، از رویارویی مستقیم با قدرت سیاسی پرهیز می‌کنند. اما قدرت سیاسی از رویارویی مستقیم با آنان پروایی ندارد. پس فعالان زن سرکوب می‌شوند و چون عمل خود را غیرسیاسی تعریف کرده‌اند، داستان به همین جا خاتمه می‌یابد. حکومتِ خودکامه مرزهای مداخله‌ و سیطره‌ی خود را گسترش می‌دهد. تکنیکِ خودکامه برای بسطِ اقتداری تمامیت‌خواه پیشرفته‌تر می‌شود. دایره‌ی نظارت وسیع‌تر و ابزار مجازات تیزتر و برنده‌تر می‌گردد و خودکامه در کار ترساندنِ همه کامیاب‌تر. سیاست‌زدایی از امر سیاسی، ما را بازمی‌دارد از رفتن به سراغِ ریشه‌ی شر. همیشه‌ ما را در حد شاخه و ساقه بازمی‌ایستاند. رویارویی با اقتدار سیاسیِ خودکامه، جز با نیرویی سیاسی ممکن نیست. سیاست‌زدایی از امر سیاسی، مانع از شکل‌گیری نیروی سیاسی است. اگر برای نمونه، روزنامه‌نگارانِ آزادی‌خواه، بخواهند دولت را به رعایتِ آزادی بیان وادارند، نمی‌توانند با نیرویی جز نیروی سیاسی آن را به عقب‌نشینی ناچار کنند. آزادی بیان اگر در مقام خواستی که سرشتِ حکومتِ خودکامه را تهدید می‌کند، دریافت نشود، سرشتِ حکومتِ خودکامه را چندان تهدید نخواهد کرد و در حد فریادی پشت میله‌های زندان یا نجوایی در کنج غم‌خانه‌های دور از قلمرو عمومی باقی خواهد ماند. تحول سیاسی تنها با عمل سیاسی ممکن است جنبش‌های مدنی در سه دهه‌ی گذشته ناکام ماندند، بیشتر از این رو که از خوردن برچسب سیاسی بر پیشانی خود پرهیز کردند. تحول سیاسی از درون ایران بدون بدل شدن جنبش‌های مدنی و اجتماعی به جنبشی سیاسی سخت دشوار می‌نماید. سه دهه پیش، انقلاب ایران تحول سیاسی بنیادینی پدیدآورد. تجربه‌ی آن تحول درونی می‌آموزد که تا قلبِ تپنده نظامِ سیاسی نشانه نرود، دگرگونی رخ نمی‌دهد. این گناهِ زنان نیست که ناگزیرند برای تحقق خواستِ برابری زن و مرد، نظام سیاسی را دگرگون کنند؛ این کار نظام سیاسی است که تغییر و اصلاح را آن قدر دشوار و پرهزینه می‌کند که سرانجام ناممکن می‌شود. الکساندر کوژو، در رساله‌ی «خودکامگی و فرزانگی» می‌گوید: «هرگونه تلاشِ فیلسوف برای تأثیر مستقیم بر خودکامه، به ضرورت، نافرجام است.» کار فیلسوف منشِ نظری ناب دارد. زیر تأثیر نظرورزیِ صرفِ فیلسوف، خودکامه‌ای که اقتدار انحصاری سیاسی را دارد، تغییر روش نخواهد داد. رویه‌ی دیگر این سخن شاید آن باشد که اقتدار سیاسی، حریفی جز عمل سیاسی ندارد. با عمل غیرسیاسی نمی‌توان از اقتدار سیاسی خودکامه کاست. این سخن را حکومتی که سخت از «انقلابِ مخملی» شهروندان خود هراس دارد، نیک درمی‌یابد. ]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_9.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_9.html سیاست و حقوق Sun, 10 Feb 2008 07:25:10 +0000 «سوری مردی متهور و ظالم بود. چون دست او را گشاده کردند بر خراسان، اعیان و رؤسا را برکند و مال‌های بی‌اندازه ستد و آسیب ستم او به ضعفا رسید... آن اعیان مستأصل شدند و نامه‌ها نبشتند به ماوراء النهر و رسولان فرستادند و به اعیان ترکان بنالیدند... و منهیان را زهره نبود که حال سوری را به راستی انها کردندی و امیر سخن کس بر وی نمی‌شنود و بدان هدیه‌های به افراط وی می‌نگریست تا خراسان به حقیقت در سر ظلم و درازدستی وی بشد.» بیهقی از ریاکاری مذهبی و نقش سیاسی آن در انحطاط نیز سخن می‌کند. در شرح جفا و جور همین سوری، حاکم خراسان می‌نویسد: «با ستم‌کاری مردی نیکوصدقه و نماز بود و آثارهای خوش وی را به طوس هست؛ از آن جمله آن‌که مشهد علی بن موسی الرضا را علیه السلام که بوبکر شهمرد کدخدای فائق الخادمِ خاصه آبادان کرده بود، سوری در آن زیادت‌های بسیار فرموده بود و مناره‌ای کرد و دیهی خرید فاخر و بر آن وقف کرد... و این همه هست، اما اعتقاد من همه آن است که بسیار از این برابر ستمی که بر ضعیفی کنند نیستند ... نان همسایگان دزدیدن و به همسایگان دادن در شرط نیست و بس مزدی نباشد.» یکی دیگر از اسباب انحطاط سیاسی، از نگاه بیهقی، اطرافیان پادشاه‌اند که پادشاه برای بسط قدرت خود آنان را برکشیده از سر اعتماد به هر سخنی که می‌گویند گوش فرامی‌سپارد: «به گفتار مردمان مشغول نباید بود و صلاح ملک نگاه باید داشت.» شمار فراوانی از این برکشیدگانِ پیرامون شاه، غلام بوده‌اند؛ یعنی از طبقه‌ای آمده‌اند که کمتر از آنان می‌شود انتظار داشت پروای مصلحت عامه داشته باشند. بیهقی حکایت غلام‌بارگی پادشاه را طی داستانی شرح می‌دهد: «غلامی که او را نوشتگین نوبتی گفتندی.؛ از آن غلامان که امیر محمود آورده بود بدان وقت که با قدرخان دیدار کرد. غلامی چون صدهزار نگار که زیباتر و مقبول‌ صورت‌تر از وی آدمی ندیده بودند... چون امیر فرمان یافت، فرزندش محمد این نوشتگین را برکشید بدان وقت که به غزنین آمد و بر تخت نشست؛ و وی را چاشنی گرفتن و ساقی‌گری کردن فرمود و بی‌اندازه مال داد. چون روزگار ملک او را به سر آمد، برادرش سلطان مسعود این نوشتگین را برکشید تا بدان جایگاه که ولایت گوزگانان بدو داد.» «این خبر به وزیر رسانیدند. بوسهل زوزنی را گفت آه چون تدبیر بر خدم افتاد؛ تا چه باید کرد.» در عوض امیر از سر استبداد رأی خود زود به وزیرش بدبین می‌شود و اگر او سخنی بر خلاف میل سلطان بگوید وی را خائن می‌پندارد و سخن بدگویان را در حق وی باور می‌کند. بیهقی از زبان استادش بونصر مشکان می‌گوید: «خدای عز و جل داند که این وزیر راست و ناصح است و از چنین تهمت‌ها دور. اما ملوک را خیال‌ها بندد و کس به اعتقاد و به دل ایشان چنان‌که باید راه نبرد و احوال ایشان درنیابد. و من که بونصرم به حکم آن‌که سر و کارم از جوانی باز الی یومنا هذا با ایشان بوده است بر احوال ایشان واقف‌ترم. هم از قضای آمده است که این خداوندِ ما بر وزیر بدگمان است تا هر تدبیر راست که وی می‌کند در هر بابی، بر ضد می‌راند.» بیهقی هم‌چنین اشاراتی دارد درباره علل زوال حکومت‌ها در ایران و این‌که چرا بیشتر آنان دولت مستعجل هستند. وی در سخن از ابراهیم ینال، از ترکمانانی که در دوران مسعود به گوشه و کنار ایران یورش می‌بردند، از مشکل تنش مدام میان بادیه‌نشینان و شهرنشینان می‌گوید؛ ستیز دائمی میان مردم اسکان‌یافته و متمدن و قبائل بیابان‌نشین. بیهقی درباره ابراهیم ینال و قوم وی می‌نویسد: «و او باز می‌گفت احوال ترکمانان سلجوقیان که ایشان خویشتن بیست و سی پاره کنند و بیابان ایشان را پدر و مادر است؛ چنان که ما را شهرها»]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_8.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_8.html بیهقی در بیهقی Fri, 08 Feb 2008 15:18:22 +0000 «سیاستِ آخرالزمانی؛ درباره‌ی عقلانیت سیاست در ایران» با این پرسش پایان می‌گیرد. درست است که ایده‌ی تأسیس جمهوری اسلامی بر شالوده‌ی ایدئولوژی اسلامی می‌ایستد، اما آیا امروزه جمهوری اسلامی به واقع بر پایه‌ی ایدئولوژی اداره می‌شود؟ در ایدئولوژی اسلامی ادعا می‌شود که اسلام برنامه‌ای فراگیر برای اداره‌ی جنبه‌های گوناگون حیات مادی بشری فراپیش می‌گذارد که تأمین‌کننده‌ی سعادت این‌جهانی و رستگاری آن‌جهانی است. ایدئولوژی اسلامی خود را در مقام رقیب و بدیلی برای ایدئولوژی‌های عرفی زمانه مانند لبیرالیسم و مارکسیسم برمی‌نهد. ایدئولوژی اسلامی مدعی ناب بودن و تأثیرناپذیرفتگی از عناصر فکری بشری است. آیا جمهوری اسلامی بر پایه‌ی ایده‌ی نابی از اسلام اداره می‌شود؟ ایده‌هایی که مجموعه‌ای منسجم و مشخص را تشکیل می‌دهند و برنامه‌ای دقیق برای مدیریت اقتصاد، جامعه، سیاست و فرهنگ دارند؟ ولایتِ فقیه؛ نظریه‌ای برای الغای فقه تجریه‌ی سه دهه‌ی جمهوری اسلامی، بیش از هرچیز، نشانه‌ی شکستِ ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی، وعده‌های فراوانی را برای ساختن یک آرمان‌شهر ناب و یگانه به مخاطبان خود – توده‌ی مردم – داد و تقریباً از آن وعده‌ها هیچ یک نقد نشده است. آیت الله خمینی در مقام بنیان‌گذار جمهوری اسلامی به روشنی دریافت که ساختن جامعه بر پایه الگوی فقهی ناممکن است. وی پیش از دستیابی به قدرت سیاسی از ضرورت پیاده کردن احکام اسلام سخن می‌گفت. اما در سال‌های نخست پس از پیروزی انقلاب، تعارض واقعیت موجود و نظام فقهی کهن وی را در نظر و عمل از مدعاهای پیشین خود دور کرد. نظریه‌ی ولایت فقیه در دوره‌ی پس از جمهوری اسلامی، دیگر طرحی برای اجرای احکام اسلام نبود؛ بل‌که نقطه‌ی قوت آن در توانایی‌اش برای تعطیل احکام شریعت جلوه کرد. ولی فقیه کسی نیست که توانایی تشخیص و اجرای احکام شریعت را دارد؛ بل‌که کسی است که به طور مشروع می‌تواند از اجرای احکام جلوگیری کند. در نتیجه ولایت فقیه، نظریه‌ای در برابر شریعت است نه در خدمت آن. طرح مسأله‌ی «اجتهاد و مقتضیات زمان و مکان» و نیز «مصلحت» عناصر تازه‌ای بود که راه رهایی از پروژه‌ی شریعت در مقام دستورالعمل مدیریت جامعه را فراپیش گذاشت. ولی فقیه کسی است که «عالم به زمان» است و «مصلحت نظام» را تشخیص می‌دهد. مصلحت نظام بر همه‌ی احکام فقهی مقدم است و نماز و روزه و حج اگر با مصلحت نظام ناسازگار افتند، «واجب» است ترک شوند. بنابراین، آن گفته که «حلال {شریعتِ} محمد تا قیامت حلال است و حرام {شریعتِ} محمد تا قیامت حرام است» بدین گونه از انعطاف‌ناپذیری خود درآمد. احکام ثانویه مشروعیتی برابر با احکام اولیه یافتند و بر آنان مقدم شدند. دستگاهِ پر حجمی به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» ساخته شد و در بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی در درون قانون قرار گرفت. ولی فقیه، از ظریق این مجمع می‌تواند هر مصوبه‌ی مجلس را که با شریعت یا نص قانون اساسی تضاد دارد، تأیید کند. آیت الله خمینی خود بسیاری حرام‌ها را حلال کرد؛ از باب ضرورت و مصلحت حکومت: از خوردن برخی ماهی‌ها گرفته تا شماری احکام پزشکی یا اجکام قضایی و اجرایی دیگر. شریعت، نظامی مبتنی بر معیارهای عمومی و مبانی قابل بحث، مدون و مشخص است، اما مصلحت، امری دل‌به‌خواهی، مناقشه‌ناپذیر و شخصی است. در جمهوری اسلامی مرجع نهایی تشخیص مصلحت شخص رهبر جمهوری اسلامی است. معنای دقیق «مطلقه» در «ولایتِ مطلقه‌ی فقیه» را باید با ارجاع به مفهوم مصلحت فهمید. ولی فقیه، نه تنها ولایتی برآمده از شأن فقاهتِ خود دارد که مطلق است، بل‌که بر قانون اساسی و شریعت اسلامی نیز ولایت دارد؛ یعنی از اقتداری مشروع برای نایده‌گرفتن آن برخوردار است. از این رو، جمهوری اسلامی در سرشتِ خود، نظامی خودکامه است و چه قانون عرفی چه قانون شرعی در آن نقشی بنیادی بازی نمی‌کنند. راز این همه قانون‌شکنی‌ها را نه در تسامح یا فساد مدیران و مجریان قانون که در اقتضای طبع جمهوری اسلامی باید سراغ گرفت. در جمهوری اسلامی یک اصل ثابت بیش وجود ندارد: «هیچ اصل ثابتی وجود ندارد». از این‌رو جمهوری اسلامی از نسبی‌ترین نوع حکم‌رانی پیروی می‌کند. همه چیز بستگی به میزان قدرت و نوع سلیقه و خواستِ رهبر جمهوری اسلامی دارد. در جمهوری اسلامی از چشم‌انداز نظری همه چیز ممکن است. دائره‌ی ممکن‌ها را نه بنیادهایی نظری و فکری – یا ایدئولوژیک – که محدودیت‌های عملی و موازنه‌ی قدرت تعیین می‌کنند. براین روی، برای فهمیدن ذهنیتِ سیاسی رهبران جمهوری اسلامی، هیچ مرجع ایدئولوژیکی وجود ندارد. فهم رفتار سیاسی آنان تنها در ارجاع به رفتارشان ممکن می‌نماید؛ رفتاری که اغلب پیش‌بینی‌ناپذیر است. آیا ساختِ بمب اتم مبنایی ایدئولوژیک دارد؟ در فقه اسلامی، به ويژه بر پایه‌ی دیدگاه‌های فقهی رهبر جمهوری اسلامی، دلایل فراوانی بر ضرورت و حلیت ساخت بمب اتم می‌توان آورد؛ اما به دشواری می‌توان بر حرمت و نامشروعیت آن دلیلی اقامه کرد. در دیدگاه شمار فراوانی از فقیهان حاکم و قدرت‌مند در جمهوری اسلامی، کشتن غیرنظامیانِ کافر نه تنها مباح که در برخی شرایط ضروری است. آیت الله احمد جنتی در یکی از خطبه‌های جمعه‌ی خود در تهران آشکارا غیرمسلمانان را «حیواناتی» خواند که «نشخوار» می‌کنند و روی زمین فساد می‌ورزند. جمهوری اسلامی برای ساخت بمب اتمی انگیزه‌های سیاسی فراوانی ممکن است داشته باشد. بسیاری از جمله نوآم چامسکی از منتقدان دولت آمریکا گفته‌اند در شرایط کنونی ایرانی‌ها دیوانه خواهند بود اگر سراغ بمب اتمی نروند. اما مسأله‌ی اصلی آن است که هیچ بازدارنده‌ی شرعی یا ایدئولوژیک برای ساخت بمب اتمی وجود ندارد. فرض کنیم ساختِ بمب هسته‌ای از نظر شرعی حرام باشد؛ «مصلحت نظام» می‌تواند آن را حلال کند. توهم غربی درباره‌ی «شرق» بسیاری از اندیشگران غربی هنوز درباره‌ی «شرق» دچار توهمات بسیاری هستند: چه کسی مانند برنارد لوئیس چه دیگری مانند اسلاوی ژیژک. در تمایز تصنعی میان غرب/شرق، شمار فراوانی از این اندیشگران گمان می‌برند، شرق «مهد ایمان» است و غرب «سرزمین سودباوری مادی». اینان می‌پندارند رواج فرهنگ «شهادت» در سرزمین‌های اسلامی گواه روشنی است بر این‌که هنوز شرقی‌ها ایمان خود را بر هر چیز دیگر برتر می‌نهند و سودای سود مادی خود هرگز ندارند. این کلیشه‌ها به ويژه در مورد ایران به هیچ رو صادق نیست. در جریان انقلاب ایران، نه تنها تولیدکنندگان که مصرف‌کنندگان اصلی ایدئولوژی‌ها به ويژه ایدئولوژی اسلامی نخبگان بودند. به دشواری می‌توان گفت توده‌ی مردم که موتور محرک انقلاب به شمار می‌رفتند، چیزی از معنا و مبنای آن ایدئولوژی‌ها درمی‌یافتند و انگیزه‌های خود را بر پایه‌ی آن سامان می‌دادند. بخش عمده‌ای از خواست‌های مردم ایران در دوران انقلاب، خواست‌های مادی و این‌جهانی بوده است. اگر بپذیریم که آیت الله خمینی بزرگ‌ترین رهبر انقلاب بود، و سخنان او لاجرم بازتاب دهنده‌ی بخش عمده‌ی از خواستِ اجتماعی دوران بود؛ باید پذیرفت که اکثریت توده‌ی مردم بیشتر به منافع مادی خود می‌اندیشیدند و انگیزه‌ی مادی، آنان را به شرکت در انقلاب وامی‌داشت. سخنرانی آیت الله خمینی در دوازده بهمن‌ماه سال پنجاه و هفت در بهشت زهرا، در انتقاد از رژیم شاه، بر دو عنصر اساسی استوار است: مسأله فحشاء و دیگری اقتصاد و معیشت مردم. حتا آیت الله خمینی مسأله‌ی استقلال را نیز در چارچوبی اقتصادی طرح می‌کند. وی صریحاً می‌گوید «محمدرضا اقتصاد مملکت را ویران کرد». انقلاب ایران که «انقلاب خیابانی» خوانده شده و بر دوش طبقات پایین جامعه به حرکت درآمده، کمتر از هر چیز بر آن «ایمان‌های مابعدطبیعی» که لوئیس و ژیژک از آن سخن می‌گویند استوار بود. شکستِ آرمان‌شهر، احیای گفتار آخرالزمانی ایدئولوژی اسلامی، وعده‌ی آرمان‌شهری زیبا می‌داد، اما به دست رهبران خود و به سبب نااستواری بنیادهای نظری و فساد مدیریتی مدیران‌اش شکست خورد. آن وعده‌های زرین سال‌های نخست پس از پیروزی انقلاب، امروزه دل کمتر کسی از نسل جوان ایرانی را می‌رباید. دیگر نه کسی به جد در جست‌وجوی «اقتصاد اسلامی» است، نه در پی کشف «جامعه‌شناسی اسلامی» است نه «روان‌شناسی اسلامی». هر چیز اسلامی‌شده در ایران از جمله دانشگاه یا دچار رکود است یا به مرکزی برای تولید گفتار ضدحکومتی بدل شده است. قوت گرفتن گفتار آخرالزمانی، نشانه‌ی بحران ایدئولوژی در ایران است. این گفتار آخرالزمانی نیز دایره‌ای گسترده دارد. انتظار فرج برای برخی، انتظار برای حمله‌ی نظامی آمریکا و ارمغان آوردن دموکراسی است و برای برخی دیگر امام دوازدهم شیعیان. اشکال منجی متفاوت است، اما فرقی در فرایند منجی‌سازی نیست و این فرایند در سال‌های اخیر به شدت نیرومند شده است. در احیای گفتار آخرالزمانی، رخ‌داد دیگری نیز هست: دین‌داری از شکل دین‌داری ایدئولوژیک به شکل دین‌داری ابتدایی و عامیانه بازپس می‌رود. طنزآمیز آن است که خود جمهوری اسلامی نیز بسیاری اوقات دین‌داری عامیانه را پادزهر بی‌دینی یا دین‌داری روشن‌فکرانه می‌یابد و آن را ترویج می‌کند. نقش روحانیان در دوران بحرانی کنونی مشوش است. مداحان، قهرمانان اصلی دین‌داری ابتدایی و عوامانه هستند. روحانیانی که بیش‌ترنقش مداحی می‌گزارند، مانند حسین انصاریان، نسبت به روحانیان دیگر از اقبال بیشتر عوام برخوردارند. رواج دین‌داری عوامانه، ظهور پیاپی امام‌های «دروغین»، پیامبران «کذاب»، قدیس‌های «جعلی» زن و مرد در گوشه گوشه ایران، ترک‌های بزرگ در ایدئولوژی اسلامی را به روشنی بازمی‌نماید. بازگشت به دین‌داری عوامانه، البته نشانه‌ی نزول اقتدار اجتماعی روشن‌فکری دینی نیز هست. ===== مقالات مربوط: بینش آخرالزمانی و سیاست در ایران آخرالزمان، آیت الله خامنه‌ای و ذهنیت دینی احمدی‌نژاد؛ آخرالزمانی هزاره‌ی سوم]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_7.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_7.html سیاست و حقوق Mon, 04 Feb 2008 16:36:53 +0000 آخرالزمانی‌ها و روحانیت در ایران امروز، روحانیانِ بلندپایه، چه سیاسی چه غیرسیاسی، هیچ یک آخرالزمانی نیستند. به واقع، آخرالزمان‌گرایی، گرایشی است حاشیه‌ای. هرچقدر جریانِ آخرالزمانی به شرح جزییاتِ دقیق آخرالزمان و تطبیق آن با وقایع دوران معاصر بیشتر علاقه‌مند باشد، از احترام کمتری در میان سنت و ساختار مسلط دینی برخوردار است. با آن‌که آیت الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی و محمود احمدی‌نژاد، رییس جمهوری اسلامی، هر دو ذهنیتی دینی دارند، اولی از درون سنتِ دینی برخاسته و دومی دانش‌آموخته‌ی دانشگاه علم و صنعت است و از تعلیم دینی بی‌بهره. این دو سیاست‌مدار مومن، به دو جهان دینی سراسر متفاوت تعلق دارند. اگر برای بسیاری از سیاست‌مداران ایران معاصر، دین ابزار دست‌یابی به قدرت سیاسی است، برای آخرالزمانی، سیاست نردبان رسیدن به بامِ آرمان‌شهر آخرالزمانی است. برای او، سیاست بستری برای تحقق وعده‌ی الاهی و تسریع در ظهور منجی است. آخرالزمانی به دستاوردهای تکنولوژیک مدرن نیز نگرشی ابزارانگارانه دارد. از این روست که وی میان ایمان محکمِ خود و تکنیکِ برساخته‌ی ملحدان هیچ ناسازگاری نمی‌بیند. آخرالزمانی‌های عصر جدید در سال‌های اخیر، به خطا و ناروا، برخی کوشیده‌اند تبار جریانِ آخرالزمانی به رهبری محمود احمدی‌نژاد را به «انجمن حجتیه» برسانند. ایدئولوژی انجمن حجتیه بر پایه‌ی نفی حکومت دینی در زمان غیبت امام معصوم استوار است؛ در حالی که جریان آخرالزمانی جدید، مشتاقانه و آسیمه‌سر، در پی به دست آوردن قدرت سیاسی است و تسریع در ظهور مهدی موعود را بدون اعمال قدرت‌های حکومتی میسر نمی‌بیند. افزون براین، انجمن حجتیه، مجموعه‌ای از دانش‌آموختگان طبقه متوسط دبیرستان‌ها و دانشگاه‌ها را به سوی خود جذب می‌کرد که به نوعی با فرهنگ مدرن در آشتی بودند. اما جریان آخرالزمانی جدید بیشتر بر طبقه‌ی پایین اجتماع تکیه می‌کند و با فرهنگ و ارزش‌های مدرن هیچ سر سازگاری ندارد. تجددستیزی یکی از مقومات اصلی ایدئولوژی نوین آخرالزمانی است. آخرالزمانی‌های تجددستیز یکی از آبشخورهای فکری آخرالزمانی‌های جدید، «آکادمی علوم اسلامی» در قم است. این نهاد در دهه‌ی شصت خورشیدی به دست سیدمنیرالدین حسینی شیرازی بنیان نهاده شد و اکنون سید مهدی میرباقری آن را رهبری می‌کند. ایدئولوژی «آکادمی علوم اسلامی» بر بنیادِ نفی فلسفه‌ی اسلامی و نیز فلسفه و علم غربی پی‌ریزی شده است. برای نمونه، نظریه‌پردازانِ آکادمی، در برابر نظریه‌ی «اصالت وجود» ملاصدرا، به «اصالتِ ولایت» باور دارند. از دیدگاهِ آنان رابطه‌ی مستقیمی میان ایمان و شناخت وجود دارد و چون علم و فلسفه‌ی مدرن آفریده‌ی غربیانِ ملحد است، علم و فلسفه‌ای الحادی است. بنابراین، مسلمانان باید نه تنها فلسفه‌ی خاص اسلامیِ برآمده از تعلیمات پیامبر اسلام و امامان شیعه را تولید کنند که حتا باید ریاضیات، فیزیک و شیمی و دیگر علوم دیگر را نیز به شیوه‌ای اسلامی، از نو بیافرینند. اصحاب آکادمی، به «اسلامی‌کردنِ رادیکالِ شناخت» باور دارند و از این رو یکی از پشتوانه‌های اصلی فکرِ «اسلامی‌کردن دانشگاه» در ایران هستند. بخشی از اعضای آکادمی، پس از به قدرت رسیدن محمود احمدی‌نژاد در شورای انقلاب فرهنگی و دیگر نهادهای آموزشی مشغول به کار شدند. در هماهنگی با آکادمی علوم اسلامی و با بودجه‌ی شهرداری تهران در دوران شهرداری محمود احمدی‌نژاد، «موسسه‌ی آینده‌ی روشن» تأسیس شد. این موسسه که هر سال کنفرانسی بین المللی را برای تدوین «دکترین مهدویت» برگزار می‌کند، می‌کوشد مهدویت را در مقامِ ایده‌ای مرکزی برای سیاست‌گزاری داخلی و خارجی فرانماید. بنابرنوشته‌های منتشر شده‌ی این موسسه، مهدویت، روایتی شیعی از «جهانی‌شدن» است. ادبیات به کاررفته در آثار نشریافته در آکادمی و نیز موسسه‌ی آینده‌ی روشن به آسانی در گفتار رییس جمهوری اسلامی ایران بازتابیده است. غرب‌ستیزی و اسراییل‌ستیزی غربی وام جریان آخرالزمانی نوین به سنت اسلامی-شیعی چندان بیشتر از وامی نیست که این جریان از ایدئولوژی‌های غربی گرفته است. به سخن دیگر، جریانِ آخرالزمانیِ جدید، آمیزه‌ای تازه از عناصرِ برگزیده‌ای از سنتِ شیعی و نیز عناصری از ایدئولوژی‌های توتالیتر غربی مانند کمونیسم و فاشیسم است. برای نمونه، در سنتِ اسلامی، چیزی به نام یهودستیزی نمی‌توان یافت. یهودیان، در مقام اهل کتاب، کمابیش همان جایگاهی را داشتند که مسیحیان. از اواخر سده‌ی نوزدهم، دولت و سنت شیعی در ایران بهاییان را خطری جدی برای خود تعریف می‌کرد. یهودی‌ستیزی در سراسر تاریخ اسلامی هرگز به پای بهایی‌ستیزی در دوره‌ی اخیر نمی‌رسد. پی گرفتن ردِ نویسندگانی که در ایران «هایدگری» شناخته شده‌اند در گفتار آخرالزمانی نوین دشوار نیست. بزرگِ هایدگری‌های ایران، سید احمد فردید، روایتی بدعت‌آمیز از فلسفه‌ی هایدگر به دست می‌داد که به گفته‌ی خودش فلسفه ی هایدگر را بهترین فلسفه‌ی قابل انطباق بر جمهوری اسلامی می‌کرد. در کتابی که مجموعه‌ی گفتارهایی از احمد فردید را در بردارد، هایدگر اندیشمندی آخرالزمانی است و همه‌ی تجدد فراورده‌ی توطئه‌ای یهودی-ماسونی. عجب نیست که وی توانست در دستگاهِ اطلاعاتی جمهوری اسلامی نفوذی کم‌نظیر پیدا کند. برخی پژوهش‌گران گفته‌اند سران وزارت اطلاعات با ارشاد و اشارت و زیر تأثیر اندیشه‌های روشن‌فکرستیزانه‌‌‌ی احمد فردید، طرح قتل روشن‌فکران و نویسندگان را ریختند. یهودی‌ستیزی در گفتار آخرالزمانی نوین، بیش از آن‌که ریشه‌ای دینی و شیعی داشته باشد، از گرایش‌های یهودی‌ستیزانه‌ی اروپایی اثر پذیرفته است. محمد علی رامین، مشاور رییس جمهوری و پیشنهاددهنده‌ی کنفرانس هولوکاست در تهران، بر پایه ی برخی گزارش‌ها، طی مدت اقامت در آلمان با دستجات نئونازی ارتباط و به عقائد آنان تعلق خاطر داشته است. وی در سخنان عمومی خود در تهران، یهودیان را منشأ همه‌ی فجایع بشری و حتا بیماری‌های فراگیر مانند سارس، آنفولانزای مرغی و ایدز دانسته است. از نظر وی، یهودیان «ذاتاً موجوداتی کثیف» هستند. حلقه‌ی اردوبادی و احمدی‌نژاد حلقه‌ی اردوباری، انجمنی سری است که از شماری افراد غیرروحانی تشکیل شده است. به دلیل سرشتِ سری این انجمن اطلاعات دقیقی از کارنامه فکری و عملی آنان در دست نیست. اما بنابه‌گفته‌ی علی اکبر ناطق نوری، رییس پیشین مجلس شورای اسلامی، مسیح مهاجری، مدیر مسئول روزنامه‌ی جمهوری اسلامی و نیز سید مهدی امام جمارانی، رییس پیشین سازمان حج و اوقاف و خیریه، گروه اردوبادی یک بار کوشیده است با آیت الله خمینی، رهبر درگذشته‌ی جمهوری اسلامی ارتباط برقرار کند. در نخستین ملاقات این گروه با آیت الله خمینی، آنان مدعی ارتباط مستقیم با امام دوازدهم شیعیان می‌شوند. آیت الله خمینی از آنان می‌خواهد برای امام دوازدهم، سه پرسش از جانب وی ببرند و پاسخ بیاورند. ظاهراً پاسخ‌های آنان برای آیت الله خمینی قانع‌کننده نبود و پس از دیدار دوم، رهبر جمهوری اسلامی به اطرافیان خود می‌گوید این افراد را دیگر به حضور وی راه ندهند. داستان این ملاقات از زبان سه فرد یادشده، طی یک سال اخیر بازگو و منتشر شده تا به نوعی اعتبار این جریان یا گروه‌های مشابه را - که مدعی دسترسی مستقیم به امام دوازدهم هستند - به پرسش بگیرد. در پاره‌ای گزارش‌های غیررسمی، یادشده است که این جریان از سال‌ها پیش، شماری از اعضای حکومت را به عضویت طلبیده است؛ از جمله محمود احمدی‌نژاد و غلام‌رضا آقازاده، رییس سازمان انرژی اتمی. این گزارش‌های تأییدنشده، تأکید می‌کنند که گروه اردوباری در سمت‌دهی سیاسی به جریانِ آخرالزمانی نوین به رهبری محمود احمدی‌نژاد نقشی مهم بازی می‌کند. احمدی‌نژاد و هراس روحانیت محمود احمدی‌نژاد برای دستیابی به قدرت سیاسی، لایه‌ی دینی و ساختارهای سنتی حوزه و روحانیت را آماج سرمایه‌گذاری خود گرفت و پس از نشستن بر مسند ریاست جمهوری بودجه‌ی کلانی را به مساجد، حسینه‌ها و حوزه‌ی علمیه‌ی قم و دیگر شهرستان‌ها اختصاص داد. این به خودی خود برای روحانیان و مراجع تقلید اغواگر بود و به آنان این امید را می‌بخشید که شخص دوم مملکت اعتباری کم‌نظیر بدان‌ها می‌دهد و - بر خلاف دو رییس جمهوری پیشین - سیاست‌گزاری‌های خود را در هماهنگی با آنان تنظیم می‌کند. اما محمود احمدی‌نژاد، پس از دستیابی به قدرت، وجه آخرالزمانی اندیشه و رفتار خود را آشکار کرد و خود را نه تنها در مقام مدیر اجرایی کشور که نماینده‌ی «اسلام راستین» و «احیاگر» آرمان‌های نبوی و مهدوی فرانمود. وی پس از سفر به نیویورک و سخنرانی در سازمان ملل، از هاله‌ی نور بر گرد سر خود سخن گفت و با تأسی به پیامبر اسلام، به رهبران قدرت‌های بزرگ جهان، نامه نوشت و آنان را به اسلام دعوت کرد. وی در یک سخنرانی، ممنوعیت حضور زنان در باشگاه‌های ورزشی را لغو کرد. در اعتراض مراجع تقلید به این امر، مشاور رییس جمهوری در سخنرانی عمومی خود گفت «وقتی امام زمان ظهور کند، گردن بسیاری از علما را خواهد زد.» احمدی‌نژاد در مقام رهبری دینی که وامی‌نماید با «غیب جهان» در ارتباط است و مهدویت را آرمان سیاست خود کرده و مقامی معنوی و فرادنیوی برای خود قائل است، برای روحانیان تصویری رعب‌آور است. روحانیان بلندپایه، آخرالزمانی‌ها را برنمی‌تابند؛ به ويژه اگر آنان به قدرتی سیاسی دست پیدا کنند. آخرالزمانی‌های در قدرت، افتدار معنوی روحانیان و سلطه‌ی انحصاری‌شان را بر امر دینی تهدید می‌کنند. احمدی‌نژاد و اقداماتِ پیش از ظهور به درستی معلوم نیست که در دیدگاهِ آقای احمدی‌نژاد برای تسریع ظهور امام پنهانِ دوازدهم دقیقا حکومت باید چه نوع اقداماتی را انجام دهد. فاطمه رجبی، از نزدیکانِ پرشور رییس جمهوری وی را «معجزه‌ی هزاره‌ی سوم» خوانده است؛ تعبیری که آشکارا اشارتی آخرالزمانی دارد. برادر رییس جمهوری نیز در مصاحبه‌ای با خبرگزاری ایسنا، محمود احمدی‌نژاد را با موسی و رییس جمهوری آمریکا را با فرعون مقایسه کرده است. خود رییس جمهوری اسلامی ایران نیز در گفتار خود لحنی پیامبرانه به کار می‌گیرد و درباره‌ی آینده‌ی نزدیک جهان و سقوط قدرت‌های بزرگ و زوال دولت اسراییل و صهیونیسم وعده‌های غلیظ می‌دهد. اما هیچ یک تا کنون بازننموده‌اند که آیا همه‌ی این وعده‌ها صرفاً با انتظار مهدی موعود و دعا برای فرج وی تحقق خواهد یافت یا حکومت منتظر، فراتر از دعا و انتظار، وظایف خاصی نیز برای تسریع حکومتِ جهانی عدالت بر عهده دارد. خامنه‌ای و احمدی‌نژاد؛ عقلانیتِ سیاسی با تأمل در کارنامه‌ی سیاسی رهبر جمهوری اسلامی و رییس جمهوری اسلامی می‌توان گفت آیت الله خامنه‌ای سیاست‌پیشه‌ای باتجربه، مصلحت‌گرا و دوراندیش است که حفظ نظام برای وی «از اوجب واجبات» است؛ منشی که پیش از وی آیت الله خمینی نیز بدان وفادار بود. اما محمود احمدی‌نژاد، سیاست‌پیشه‌ای کم‌تجربه است که به عقلانیتِ حکومت‌داری، خودآگاهانه، بی‌اعتناست و حتا در برنامه‌ی اقتصادی خود نیز نگرش حساب‌گرانه‌ی علمی را به چیزی نمی‌گیرد. جدال واقعیت با آرمان‌های وی، سرنوشت سیاسی رییس جمهوری کنونی ایران را رقم خواهد زد. *** نوشتار بالا، بخش سوم گزیده‌ی مقاله‌ای است که پیشتر با عنوان «سیاستِ آخرالزمانی؛ درباره‌ی عقلانیت سیاست در ایران» از سوی موسسه‌ی واشنگتن برای مطالعات خاور دور منتشر شده است. متن انگلیسی دربردارنده‌ی جزییات بیشتر و نیز منابع مربوط است. مقالات مربوط: بینش آخرالزمانی و سیاست در ایران آخرالزمان، آیت الله خامنه‌ای و ذهنیت دینی]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_6.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/02/post_6.html سیاست و حقوق Sat, 02 Feb 2008 05:29:24 +0000 «ما را مقرر است و مقرر بود در آن وقت که پدر ما امیر ماضی گذشته شد و امیر جلیل، برادر، ابواحمد را بخواندند تا بر تخت ملک نشست که صلاح ملک جز آن نبود. و ما ولایتی دور سخت با نام گشاده بودیم و قصد همدان و بغداد داشتیم که نبود آن دیلمان را بس خطری. و نامه نبشتیم با آن رسول علوی سوی برادر به تعزیت و تهنیت و نصیحت. اگر شنوده آمدی و خلیفت ما بودی و آن‌چه خواسته بودیم در وقت بفرستادی، ما با وی به هیچ حال مضایقت نکردیمی و کسانی را که رأی واجب کردی از اعیان و مقدمان لشکر بخواندیمی و قصد بغداد کردیمی تا مملکت مسلمانان زیر فرمان ما دو برادر بودی. اما برادر راه رشد خویش بندید و پنداشت که مگر با تدبیر ما بندگان تقدیر آفریدگار برابر بود.» بیهقی از نادر تاریخ‌نگاران دوران ایران اسلامی است که طی تاریخ‌نگاری نقد سیاسی می‌کند و به ويژه رفتار سلطان را به سنجش می‌گیرد و با ظرافت و احتیاط اما آشکارا از یک‌رأیی و خیره‌سری و خودکامگی وی می‌گوید: «و این پادشاه حلیم و کریم و بزرگ است؛ اما چنان‌که بر وی کار دیدم، این گروهی مردم که گرد او درآمده‌اند، هر یکی چون وزیری ایستاده، و وی سخن می‌شنود و بر آن کار می‌کند این کارِ راست‌نهاده را تباه خواهند کرد و من رفتم و ندانم که حال شما چون خواهد شد که این‌جا هیچ دلیل خیر نیست.» بیهقی به نیکی اشاره می‌کند وقتی پادشاه قدرت دارد با وی حجت آوردن بیهوده است و قدرت مطلقه وی گوش‌اش را برای شنیدن هر سخن مخالف و استدلالی متفاوت کر می‌کند: «اما ملوک هرچه خواهند گویند؛ و با ایشان حجت گفتن روی ندارد به هیچ حال.» «ای پسر! چون سلطان کسی را وزارت داد، اگرچه دوست دارد آن کس را، در هفته‌ای دشمن گیرد؛ از آن جهت که همباز او شود در ملک؛ و پادشاهی با انبازی نتوان کرد.» فضای دربار، نه تنها آکنده از رذیلت‌های اخلاقی که پر از سوء تدبیرها و خودخواهی‌های سیاسی است که مصلحت عامه را نادیده می‌گیرد. همه بر همه مکر می‌کنند و نیرنگ می‌سازند و به گفته بیهقی «زبان در دهان یکدیگر دارند.» همه در پی برانداختن یکدیگر و برشدن به نردبان قدرت‌اند؛ حتا سلطان محمود بر پسرش جاسوس می‌گمارد و مسعود نیز هم‌زمان بر پدرش: «و امیر محمود هرچند مشرفی داشت که با این امیر فرزندش بودی پیوسته تا بیرون بودی با ندیمان و انفاس‌اش می‌شمردی و انها می‌کردی .... و چنان‌که پدر وی بر وی جاسوسان داشت پوشیده، وی نیز بر پدر داشت هم از این طبقه که هر چه رفتی بازنمودندی.» امیران از مردمان اوباش و لوطیان بهره سیاسی می‌گرفتند. بیهقی بارها به نقش سیاسی اوباش اشاره برده است. حتا روایت می‌کند که امیر مسعود به برخی اوباش وظیفه جاسوسی داده بود: «و در جمله رجالان و قودکشان مردی منهی را پوشیده فرستادند که بر دست این قاصدان قلیل و کثیر هر چه رود بازنماید – و امیر مسعود در این باب آیتی بود؛ بیارم چند جای آن‌چه او فرمود در چنین کارها.» بیهقی از نگرش حاکمان یاد می‌کند که کشتن را ابزاری مشروع برای بسط قدرت و کسترش نفود سیاسی می‌بینند: «و حشمتی بزرگ افکنید به کشتن بسیار» برای بیهقی «هرچه آن خسرو کند شیرین» نیست. جدا از رأی پادشاه او معیاری برای مصلحت عامه دارد که رفتار پادشاه را با آن می‌سنجد: «این خداوند به همت و جگر، به خلاف پدر است. پدرش مردی بود حرون و دوراندیش. اگر گفتی چیزی ناصواب را که من چنین خواهم کرد از سر جباری و پادشاهی خویش گفتی و اگر کس صواب و خطای آن را بازنمودی در خشم شدی و مشغله کردی و دشنام دادی. باز چون اندیشه را بر آن گماشتی به سر راهِ راست بازآمدی. و طبع این خداوند دیگر است؛ که استبدادی می‌کند نااندیشیده. ندانم عاقبت این کارها چون باشد.» ]]> http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/01/post_4.html http://www.zamaaneh.com/khalaji/2008/01/post_4.html بیهقی در بیهقی Thu, 31 Jan 2008 23:23:06 +0000