هوموفوبیا و «شاهدبازی» فارسی

نیما شاهد

این مقاله به نقد «شاهد‌بازی در ادبیات فارسی» سیروس شمیسا، از موضع دگرباش می‌پردازد و عناصر هوموفوبیای پنهان آن را بررسی می‌کند.

رفتارگرایانه به این دلیل که به معنای درونی این میل توجهی نداشته است، و معیوب به این سبب که نگاه رفتارگرایانه‌ی او تنها به معنای درونی بی‌توجه نبوده، بل‌که علاوه براین باردار از معنای دیگری از جنسیت است که عبارت است از هوموفوبیای نویسنده. نقد دگرباش در این‌جا به معنی نقدی است که پیش‌انگاره‌های جنسی و جنسیتی را آشکار می‌کند، مسلم فرض کردن آن‌ها را به چالش می‌کشد.

مقدمه:

شاهد‌بازی در ادبیات فارسی، یکی از جسورانه‌ترین آثاری است که در تاریخ ادبیات پس از انقلاب ایران به چاپ رسیده است و البته نویسنده آن تاوان این جسارت را پرداخته است.

دشواری‌هایی که برای دکتر شمیسا روی داد خود شاهدی از نفرت کوری است که یک رژیم جنسی نسبت به سخن از هم‌جنس‌گرایی از خود نشان می‌دهد.

جسارت شمیسای عزیز در سطح سیاسی قابل همه گونه ستایش است. اما با وجود این, این اثر ارزشمند، باید مورد نقادی قرار گیرد تا هم‌چون هر اندیشه‌ای راه را برای ارتقاء دانش باز کند.

اگرچه شمیسا قربانی هوموفوبیای سیاسی است که پاسداران رژیم جنسی ایران از آن حفاظت می‌کنند, خود این اثر نیز قربانی هوموفوبیای فرهنگی است که این نویسنده نیز مانند بسیاری آن را داراست.

پرسشی که در مورد هر اثر مربوط به تاریخ جنسیت باید پیش چشم داشت این است که چه نسبتی میان نویسنده‌ی اثر و آن‌چه از آن سخن می‌گوید وجود دارد.

به عبارت دیگر از موضع پدیدار‌شناسی امر جنسی، پرسش این است که آیا نویسنده توانسته است نسبتی مشارکتی با دنیای زیست این موضوع برقرار کند. در مردم‌شناسی آغاز قرن بیستم زودتر از نقدهای پدیدار‌شناختی بر علوم انسانی این پرسش مطرح شد.

در کارهای مردم شناحتی و سپس در جامعه‌شناسی پدیدار‌شناسانه مسئله این بود که آیا توصیف‌گر و گزارش دهنده توانسته است به معنای کنش کنش‌گران اجتماعی که در موردشان سخن می‌گوید نزدیک شود.

پرسشی که برای طرف‌داران تمایز علوم انسانی از علوم طبیعی و هرمنوتیست‌ها پیش از قرن بیستم نیز پیش آمده بود.

این شیوه نگاه به روش‌شناسی به ویژه زمانی اهمیت دارد که مشخص می‌شود با وجود پیش‌داوری‌های فرهنگی اشتباهی که در مورد موضوع داریم توصیف و به همین مناسبت تبیین ما نسبتی به آن‌چه در موردش سخن می‌گوییم ندارد.

نسبت شمیسا با موضوع هم‌جنس گرایی در ادبیات فارسی نسبت یک دانشمند رفتارگراست که از بیرون به آن‌چه در کنش‌های اجتماعی می‌گذرد می‌نگرد.

او به معنای کنش‌ها آن‌گونه که برای خود کنش‌گران مطرح است نمی‌پردازد. پروایی نیز از این بی‌تفاوتی ندارد.

شمیسا در نهایت در پی ارائه تزی متن‌شناختی است برای تفسیر که بر اساس آن بتوان جنسیت طرفین عشق در ادبیات فارسی را مشخص کرد.

در واقع با چنین پرسشی خود را بی‌نیاز از این می‌دانسته است که به معنای خود این عشق نزد کنش‌گران مورد اشاره بپردازد.

این مسئله به سادگی با بررسی قرائن و شواهد بیرونی و درونی متون حل شدنی است. و در بررسی این قرائن مشخص می‌شود که عموماً جنسیت این عشق مذکر است. اما در روند کشف این تز تفسیری کار شمیسا در احاطه پیش‌داوری‌های جنسی است که بر اساس آن هم‌جنس گرایی یک انحراف و امری تصنعی است.

این پیش‌داوری دیگر هم‌چون رفتارگرایی شمیسا بی‌خاصیت نیست، بل‌که باردار از هوموفوبیای فرهنگی اوست.

ما نقد کتاب شمیسا را از چنین موضعی بررسی خواهیم کرد. نخست این‌که شمیسا نسبتی باز با میلی که در این تاریخ ادبیات ظهور آن را در متن دیده‌ایم برقرار نکرده است.

امری که بیشتر در برداشت شمیسا از معنای شاهد مشخص می‌شود. علاوه براین در تحلیل شمیسا از مسئله هم‌جنس گرایی به دلیل آن‌که چنین میلی اساساً فرض نشده است، دیدگاه شمیسا باردار از ترس و نفرتی فرهنگی است که دگرجنس‌ گرایان از میل هم‌جنس‌گرا دارند.

نسبت شمیسا با موضوع هم‌جنس گرایی در ادبیات فارسی نسبت یک دانشمند رفتارگراست که از بیرون به آن‌چه در کنش‌های اجتماعی می‌گذرد می‌نگرد. او به معنای کنش‌ها آن‌گونه که برای خود کنش‌گران مطرح است نمی‌پردازد. پروایی نیز از این بی‌تفاوتی ندارد

معنای شاهد و هم‌جنس گرایی:

کاربرد این واژه بنابر تعبیر عرفانی فروزان‌فر این است که شاهدان گواه و دلیل بر زیبایی حق تلقی می‌شده‌اند (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۹۹-۹۸).

از تعبیر فروزان‌فر که شمیسا آن را به کار برده است چنین بر‌می‌آید که این واژه باید ویژه آن دوره از تاریخ جنسیت باشد که شاهد در ادبیات عرفانی مورد تفسیر قرار گرفته است.

در اشعار دوره‌های پیش از این یعنی در شعر سده‌ی چهارم و پنجم به نحو وسیعی این واژه به کار نرفته است یا اساساً دیده نمی‌شود.

اما شاهد با وجود آن‌که به معشوق پسر و عمدتاً جوان و نوجوان اطلاق شده است دایره معنایی آن به وسعتی که شمیسا به کار برده است، نیست.

شمیسا ذیل تاریخ شاهد‌بازی در ادبیات فارسی هم از لواط سخن می‌گوید و هم از بچه‌بازی و انواع هم‌جنس خواهی که در متون دیده می‌شود. بنابراین شمیسا واژه‌ای را به همه‌ی تاریخ جنسیت سرایت داده است که ویژه‌ی یک دوره از این تاریخ است.

در ابتدا واژه‌هایی مانند امرَد، ساده، پسر به کار می‌رفته است و تعبیر عرفانی شاهد در دوره‌های بعدی بیشترین کاربرد را دارد. یعنی زمانی که دیگر معشوق پسر یک بچه یا مفعول صرف نیست بل‌که در رابطه‌ای عاطفی جای‌گاه فاعلی یافته است و مقام مقدسی را در زبان ادبی اشغال کرده است.

شاهد در این اثر بنابر ترجمه انگلیسی که برای آن انتخاب شده است، معادلی برای Sodomyاست که بیشتر معنی لواط، سکس با حیوانات و بچه‌بازی به کار می‌رود.

واژه‌ای که در انگلیسی از واژه‌ی عبری سدوم آمده، به معنی شهری که در آن لوط سکنی داشت و مردمانش به سکس با مردان علاقه داشتند.

با چنین پیش‌داوری از شاهد‌بازی به نظر می‌رسد نویسنده به میل هم‌جنس گرا که هم جنبه‌ی جنسی دارد و هم عاطفی اشاره نمی‌کند. بنابراین باید انتظار داشت که شمیسا هر گونه نشانه‌ای از جنبه‌های عاطفی هم‌جنس خواهی را ندیده گرفته باشد. که چنین نیز هست. او شاهد‌بازی را اغلب به میل به لواط و بچه‌بازی تقلیل می‌دهد.

علاوه بر این نگاه عرفی به میل همجنس‌گرا, در کاربرد این کتاب شمیسا شاهدان را بیشتر بر اساس متون ادبی به عنوان بچه یا ساده به کار می‌برد و از معادل ساده به جای شاهد استفاده می‌کند (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۱۳۷).

این معادلی است که برای کودک بدون ریش به کار می‌رود. یعنی پسر نوجوانی که هنوز نشانه‌های مردانگی در او ظاهر نشده است. چنین معشوقی که بی‌ریش نیز خوانده می‌شود هنوز در فرهنگ‌های سنتی مانند افعانستان وجود دارد.

گزارشی در مورد کسانی که در افغانستان «بچه بیریش» دوست دارند نشان می‌دهد که در فرهنگ بچه‌بازی سنتی این دیار که شاید بازمانده همان سنت هم‌جنس خواه کلاسیک است، عنوان شاهد کاربردی ندارد و به جای آن سخن از بچه بیریش است (جلالزی, ۲۰۰۷).

در این عنوان‌ها عموماً به نقش مفعولی پسر بچه‌هایی اشاره می‌شود که هر چه زنانه‌تر باشند بیشتر به ذائقه مشتریان نزدیک‌تر می‌شوند. چنین تمایلی سنتی قدیمی در شمال افعانستان است که هنوز وجود دارد.

از این گزارش چنان بر می‌آید که میل به بچه‌های بیریش میلی دگرجنس گرا است که بر حسب آن بچه‌ها را زنانه می‌سازند و رفتارهای زنانه از ایشان می‌طلبند.

آن‌چه امروزه هم‌جنس گرایی خوانده می‌شود از اساس با چنین میل جنسی متفاوت است. این بیشتر به سوء‌تفاهمی در مورد هم‌جنس گرایی شبیه است که مردم از میل هم‌جنس گرا دارند.

میل دو هم‌سال به یکدیگر یا میل دو بزرگسال به هم، ذیل چنین میل دگرجنس گرا گونه‌ای مقوله‌بندی نمی‌شود. اما شاید در بیشتر بخش‌های تاریخ جنسیتی که شمیسا باید آن را روایت کند، چنین ذائقه‌های جنسی غلبه دارد.

چنان‌که در مورد گزارش فوق از افغانستان نیز این میل دگرجنس گرا گونه شکل عمومی‌اش بچه‌بازی است. اما شمیسا این شکل غالب را تعمیم می‌دهد و از میل هم‌جنس گرا جز به صورت ساده بازی و به تعبیری بچه‌بازی یاد نمی‌کند.

جالب این‌جااست که با وجود غلبه چنین معنایی از شاهد‌بازی در کتاب او نشانه‌های متفاوتی از میل هم‌جنس خواه نیز یافت می‌شود.

میل محمود به ایاز، میل به یک بچه بیریش نیست دست کم به این دلیل که ایاز یک فرمانده لشکر است. چنان‌که توصیف شده است امیری رشید است که از کشته پشته می‌سازد (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۴۶)¹.

شاهد لشکری بچه‌ی زنانه و مفعول و کم سن و سالی نمی‌تواند باشد که بچه‌بازان به آن‌ها میل دارند. شمیسا به جهت تمایل ذهنی خود به زنانه کردن و لطیف‌سازی زیبایی ایاز به روایت چهار مقاله عروضی و مولوی و سعدی از این‌که ایاز چندان هم لطیف صورت نبوده است اعتماد نمی‌کند و تلاش می‌کند تا میل به صورت‌های زنانه و لطیف را که زیبایی شناسی دگرجنس گرا به آن کشش دارد را در روایت خود از تاریخ جنسیت حفظ کند.

بنابراین به روایت فرخی از ایاز باز می‌گردد که ایاز را بسیار زیبا توصیف می‌کند چنان‌که زنان شوهر‌دار میل به او دارند (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۴۳).

در اینجااست که مسئله شمیسا که به دست دادنی ملاک تفسیری برای نقد ادبی است دچار مشکلی می‌شود، این‌که تفسیر توصیف‌های سعدی, مولوی و غیره با پیش‌داوری‌های جنسی شمیسا انجام می‌شود و بدون شناخت میل هم‌جنس گرا چنان‌که وجود دارد این شکل از روایت ممکن است دچار سوء‌تفاهم باشد.

بنابراین اصل تفسیری که می‌خواهد بر اساس این روایت به دست آید نیز مشکوک خواهد بود. در صورتی که این پیش انگاره‌های هوموفوبیایی را کنار بگذاریم مسئله می‌تواند به صورتی دیگر حل و فصل شود. در این صورت توصیف‌های ایاز به عنوان جوانی ظریف را باید فرع قرار داد و نه اصل.

باید توجه داشت آن‌چه یک هم‌جنس‌گرای معاصر از آن می‌تواند لذت ببرد یعنی بدن‌های برنزه و مردانه برای یک دگرجنس‌گرا مطلوب نیست

برای مثال می‌توان این‌گونه به مسئله نگریست: نخست این است که شاعران معاصر محمود غزنوی لزوماً روایت‌گر دقیق‌تری از چهره‌ی ایاز نیستند، چراکه هم‌زمان با سلطان محمود بوده‌اند و نمی‌توانستند چیزی جز زیبایی به ایاز نسبت دهند و دوم این‌که مطلوب زیبایی‌شناسی زنان لزوماً آن چیزی نیست که مردان می‌پسندند.

لطافت و ظرافتی که شمیسا سعی می‌کند به ایاز نسبت دهد مطلوب زیبایی‌شناسی مردانه است نه زنانه.

این گونه توصیف مرد زیبا که آلوده به چشم‌انداز دگرجنس گراست آدم را به یاد سریال دولتی یوسف از صدا و سیمای جمهوری اسلامی می‌اندازد که یوسف کودک را به صورت مطلوب بچه بازان و برخی دگرجنس گرایان ساخته بود؛ یعنی با لب‌های آرایش شده‌ی زنانه و تپُل و گوشتی!

باید توجه داشت آن‌چه یک هم‌جنس گرای معاصر از آن می‌تواند لذت ببرد یعنی بدن‌های برنزه و مردانه برای یک دگرجنس گرا مطلوب نیست.

این نوع زیبایی در مورد ایاز و بعدها در مورد ملیجک نیز یافتنی است. یعنی بدن‌های سبزه و نمکین اما نه لطیف و زنانه. راوی دگرجنس گرا در فهم مطلوبیت چنین صورت‌ها و بدن‌هایی سرگردان است. یا در مورد روایت تاریخی شک می‌کند یا اصل رابطه را عرفانیزه می‌کند.

علاوه بر این، همیشه رابطه‌ی پدر و پسری که در مورد بچه‌بازان معمول است در رابطه‌هایی که شمیسا به آن‌ها اشاره کرده است مطرح نیست. چنان‌که در مورد منظومه ناظر و منظور رابطه دو هم‌سال است (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۲۲۲).

تحلیل مسئله «شاهد‌بازی» از دید شمیسا:

تحلیل‌های شمیسا در مورد منشأ میل هم‌جنس گرایانه‌ای که او آن را بیشتر به بچه‌بازی تقلیل می‌دهد, این است که ترکان و یونانیان سرچشمه این تمایل‌اند.

سؤال این است که چرا شمیسا باید در پی یک علت خارجی برای این میل بگردد؟ آیا این خارجی کردن به معنی این است که دامن ایرانیان از این میل پاک است و هرچه هست کار خارجی‌هااست.

یا این‌که اساساً این میل ساختگی است و از جای دیگری همیشه می‌آید؟

آیا هم‌جنس گرایی در سنت بین‌النهرین که در گیل‌گمش دیده می‌شود نیز از سرزمینی دیگر به آن‌جا رفته است؟در مورد خود یونانیان چه باید گفت؛ آیا یونانیان از جایی دیگر این میل را کسب کرده‌اند؟ در مورد ترکان چه می‌توان گفت؟

شمیسا از آن‌جایی که فرض را بر آن گذاشته که اساساً این تمایل تصنعی و خارجی است، نمی‌تواند آن را به عنوان یک «میل» در نظر بگیرد. بنابراین آن را هم‌چون یک فرهنگ بررسی می‌کند که از جایی آن سوی مرزها آمده است.

به همین جهت فقدان آثار و نشانه‌ها از وجود این میل در دوره‌های پیش از ترکان دلیلی است که ترکان منشأ این فرهنگ بوده‌اند.

فقدان این پیش فرض که میل هم‌جنس گرا در کنار میل دگر‌جنس گرا می‌تواند وجود داشته باشد باعث می‌شود تا شمیسا به دشواری بیافتد. تأثیر ترکان در آزادی چنین میلی روشن است.

در فرهنگ کشاورزی که در آن خانواده تقدیس می‌شود، یعنی الگویی که از دوره پیش از اسلام در ایران نفوذ داشته است چنین میلی عرضه تحقق نمی‌بیند اما حجیت و فاعلیت اجتماعی پادشاهان ترک زمینه‌‌ی بوده است تا چنین میلی مجال بیابد.

اما شمیسا با فرض تصنعی بودن میل هم‌جنس گرا نه می‌تواند نشان دهد که چگونه در دوره‌های بعدی هنوز این میل وجود دارد و نه می‌تواند در مورد منشأ این میل در آن فرهنگ‌هایی که آن‌ها را خاست‌گاه شاهدبازی می‌شمارد توضیحی بدهد.

علاوه براین از دیدگاه نقد دگرباش پیش‌داوری فوق، ناشی از هوموفوبیایی است که در فرهنگ دگرجنس گرا برای پاک کردن مسئله هم‌جنس گرایان وجود دارد.

از چشم‌انداز دگرباش چنین تحلیلی کارکردی سیاسی دارد که بر حسب آن میل جنسی که هم‌جنس خواهانه است به‌عنوان یک شبح (در برابر یک موجود واقعی)، یک عَرَض (در برابر جوهر) یا یک برساخته (در برابر امری اصیل) که باید آن را زدود.

بر پایه چنین پیش‌داوری است که تلقی بیمارشناختی از هم‌جنس گرایی وجود دارد و آن را یک مرض و ابتلا تلقی می‌کند.

و باز بر پایه چنین پیش داوری است که نفرت از اقلیت‌های جنسی مشروعیت کسب می‌کند. نفرتی که این تلقی از میل هم‌جنس گرا به وجود می‌آورد، ریشه در آن زیبایی‌شناسی دارد که از علاقه دو هم‌جنس احساس اشمئزاز می‌کند (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۱۹۵).

امروزه در نقد دگرباش میان این نفرت و سایر نفرت‌های اجتماعی مانند نفرت‌های نژادی، جنسی، طبقاتی و قومی پیوند برقرار می‌‌شود (Marion Young, ۱۹۹۰).

نمونه‌هایی از نفرت هوموفوبیایی که در متن کتاب وجود دارد را ملاحظه می‌کنیم:

۱. در شرح داستان سرخک کرباس فروش که به نظر شمیسا عشقی راستین است با ابراز تأسف از هم‌جنس بودن شخصیت‌های داستان می‌نویسد: ...عاشقانی بوده‌‌اند که از فرط عشق، جور معشوق را در حکم لطف می‌دیده‌اند و نعره‌ی هل من یزید می‌زدند و از بن دندان معتقد بودند که «فحش از دهن تو طیبات است»، منتها شرایط اجتماعی به حدی اسفناک بود که این معشوق پرستیدنی هم‌جنس آنان بود... (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۱۹۵)

پرسشی که باید از شمیسا پرسید این است که چرا باید چنین عشقی میان دو هم‌جنس مایه شرم شما باشد؟ چرا باید چنین متناقض سخن گفت؟

یا این عشق عشقی راستین است یا ناشی از آلودگی. اضطرار در تأیید چنین عشقی تنها ناشی از عدم انسجام در زیبایی‌شناسی هوموفوبیایی است که نمی‌تواند میان مفهومی که آن را می‌ستاید (خود عشق) و مصداقی که از آن بی‌زار است (عشق دو هم‌جنس) به تعادل برسد.

چنین دیدگاهی نیاز به تصفیه و پالایشی روان‌شناختی دارد اگر نگوییم مرض‌شناختی.

۲. نمونه‌ی جالب‌تری از تعارض زیبایی‌شناسی هوموفوبیایی شمیسا در برخورد به عشق هم‌جنس گرایانه وحشی بافقی ظاهر می‌شود.

می‌نویسد: حتی وقتی به عشق شورانگیز و پاک محتشم برخورد می‌کنی نمی‌توانی توجیهی بیاوری جز این‌که مرد در این‌جا قائم مقام زن است.

اگر اوضاع اجتماعی چنان نبود این عشق پاک به صورت به هنجارش باید نصیب یک زن می‌شد (شمیسا, ۱۳۸۱, ص. ۲۱۰).

ظاهراً شمیسا فرض را بر این گذاشته که یا این عشق هم‌جنس خواهانه است که ناپاک است یا این‌که پاک است که نمی‌تواند هم‌جنس خواهانه باشد، بنابراین وقتی به موردی برخوردیم که مفهوماً(خود عشق) پاک به نظر می‌رسد باید در مصداقش(دو هم‌جنس) مناقشه کرد.

این اصل تفسیری باعث نجات زیبایی‌شناسی دگرجنس گرای شمیسا می‌شود. اما به جهت روشی روشن است که این تبصره زدن در تفسیر امور ناشی از ایدئولوژی پنهانی است که نقادانه بررسی نشده است.

باید صراحت داشت یا عشق به عنوان عشق زیباست یا این‌که باید روشن کرد که چرا مصداق(دوهم‌جنس) باید محور تفسیر ما باشد. روشن است که ترس از هم‌جنس گرایی و تابوهای دینی است که نقش محوری را در این نظام تفسیری ایفا می‌کند.

تناقض این نظام تفسیری آن‌جا مشخص می‌شود که شمیسا کمی بعد در مورد توصیف معشوق زن در شعر محتشم سخن می‌گوید.

جالب این‌جااست که محتشم نیز میل به شاهدان دارد و دگر‌جنس گرا نیست. اما بر خلاف ایده‌ی شمیسا ظاهراً تابویی در سخن از زن در شعر این دوره وجود نداشته است.

پس فرض جامعه‌شناختی که شمیسا برای نشان دادن منشأ این‌گونه تمایل به کار می‌برد یعنی این‌که زن در خانه است و سخن از او نمی‌توان گفت بلافاصله نقض می‌شود.

البته ممکن است چنین دشواری برای میل دگرجنس گرا وجود داشته باشد که سخن از زن به میان آورد هر چند محتشم چنین کرده است.

اما در این صورت هم نمی‌توان آن را اصلی قرار داد برای آن‌که هر عشق صادقانه‌ای را به نفع دگرجنس گرایی مصادره کرد. مگر این‌که امر دیگری در میان باشد؛ ترس ما از آن‌که میل هم‌جنس گرایی‌‌ باشد که این ‌‌آثار را پدید آورده است.

۳. تلقی هوموفوبیایی و بیمارشناختی او از میل هم‌جنس گرا در نهایت کتاب مشخص‌تر است، آن‌جا که شادمان می‌گوید: زبان فارسی مذکر و مؤنث ندارد واز معشوقی مبهم سخن رفته است و با توجه به این‌که معشوق اکثر شاعران فارسی مذکر است این خاصیت زبان باعث شده «صدمه اساسی» به زبان فارسی وارد نشود!

یعنی اگر زبان فارسی مذکر و مؤنث داشت آبروی‌مان رفته بود. این ایده به نحو عجیبی شرمگینانه است.

شرم شمیسا شرم فرهنگی است که هراسناک از میل جنسی هم‌جنس خواهانه روشن‌فکران خود از ابهام جنسی زبانش, شنگول و سرخوش است.

نتیجه‌گیری:

نقد ادبی زمانی که به پیش انگاره‌های اولیه‌ی خود که در مورد شمیسا پیش انگاره‌های مربوط به گرایش جنسی است را مسلم فرض کند، دچار مغالطه‌‌ای می‌شود که مربوط به نظام‌های اصل موضوعه است.

زمانی که اصل موضوعه را حقیقت مسلم فرض کنیم، نمی‌توانیم ضامن صدق گزاره‌هایمان در مورد آن‌چه آن را توصیف می‌کنیم باشیم. فرض مسلم شمیسا در این‌جا حقانیت دگرجنس گرایی و تصنعی بودن و عیب بودن هم‌جنس گرایی است.

بر این اساس چنان‌که دیدیم او هر جا به تناقضی با نظام مفهومی خود بر می‌خورد اصل نظام دگرجنس گرایی می‌گذارد و توجیهاتی می‌کند که مبتنی بر حقانیت رژیم جنسی مورد پذیرش اوست، اما بر اساس نقد دگرباش به هیچ وجه مسلم نیست.

با وجود آن‌که شمیسا هم‌چون پدران و مادران ما باردار از چنین نفرتی است، حضور او می‌تواند یک گام به جلو محسوب شود؛ او دست کم صراحت بیشتری در سخن از معنای جنسی عشق در ادبیات نشان داده است که قابل همه‌ گونه تقدیر است.

یک نمونه از پیشرو بودن او که در کتاب نیز آمده است، شرم دکتر همایی از ذکر بیتی در شعر مشهوری از وحشی بافقی است با این مطلع :

دوستان شرح پریشانی من گوش کنید ... همایی از شرم هم‌جنس خواهانه بودن معنای عشق در این شعر، بیتی را که قرینه‌ی جنسی مرد در آن آمده است را حذف کرده است:

ای پسر چند به کام دگرانت بینم...باشد که وجدان جنسی فارسی زبانان آشفته نشود از این‌که چنین شعر دوست‌داشتنی برای یک هم‌جنس گفته شده است.

شمیسا بر خلاف پیشینیان ادبیات فارسی صریح‌تر از این میل در ادبیات فارسی سخن گفته است، اما او نیز مرحله‌ای از تاریخ جنسیت‌نویسی است که باید از آن عبور کرد.

مرحله‌ای که در آن هرچند معنای جنسیت آشکارتر از پیش است اما هنوز هوموفوبیایی است.

منابع:

1-

Marion Young, I. (۱۹۹۰). Justice and the Politics of Difference. Princeton University Press

۳- شمیسا، س. (۱۳۸۱). شاهد‌بازی در ادبیات فارسی. تهران: فردوس.